Castoriadis – Philosophie et question de la vérité

Précisons tout d’abord que par philosophie, Castoriadis ne désigne pas ici « des systèmes, des livres, des raisonnements scolastiques », mais « d’abord et avant tout, la mise en question de la représentation instituée du monde, des idoles de la tribu, dans l’horizon d’une interrogation illimitée »1, ou, comme il le répète ailleurs : « la mise en question des idola tribus, des représentations collectivement admises »2. De nouveau, il convient de souligner la qualification d’« illimitée », puisque c’est précisément à partir de là que Castoriadis spécifie « la philosophie proprement dite de toutes les rationalisations d’une croyance que nous connaissons par ailleurs : « théologie », commentaire sur les textes sacrés, philosophie hindoue pour une grande partie, Talmud, Kabbale, etc. »3… L’activité philosophique se distingue ainsi selon Castoriadis par son refus de toute autorité, « intra- [ou] extra-mondaine »4, restreignant le cadre de son interrogation : la philosophie, contrairement aux rationalisations de croyances, « n’a rien à sauver »5.

Elle est alors à mettre en parallèle, au niveau conceptuel, à l’idée que se fait Castoriadis de la connaissance, qui, si elle a en commun avec la croyance d’être aussi une création sociale-historique, s’en distingue selon les mêmes termes qu’employés à propos de la philosophie6. L’aspect alors essentiel pour la philosophie comme pour le « processus de connaissance », corrélatif à l’illimitation du champ d’investigation et par conséquent du refus de toute autorité bornant son activité, est l’auto-soumission à la seule contrainte du « logon didonai », que Castoriadis traduit comme obligation de « rendre compte et raison » de ses positions et affirmations, ou dit autrement, obligation de justifier « la validité de droit de ses énonciations »7. Philosophie et connaissance seraient ainsi soumises à deux exigences découlant de l’investissement de la raison comme seule « autorité » : exigences « de cohérence interne et de rencontre avec ce qui est »8

Interrogation illimitée donc, mais avec une visée particulière : la vérité, investie comme problème, comme question ouverte, et non plus comme « secret à découvrir » ou révélation. La philosophie ainsi conçue revient de ce fait à l’élaboration d’un nouveau rapport à la réalité, rapport qui ne consiste plus simplement à donner une signification à l’ordre et au désordre du monde, ni à fixer une fois pour toute le sensé et l’insensé, le vrai et le faux, le beau et le laid, etc., mais qui consiste au contraire à chercher si ce qui est tenu pour vrai (ou faux) l’est véritablement, et pour quelles raisons… Plus encore, la « question de la vérité » qu’investit la philosophie apparaît comme illimitée, « interminable » – ce qui pour Castoriadis signifie aussi qu’il s’agit là d’une « question authentique »9 – en ce qu’au-delà de cette remise en cause concernant la valeur de représentations instituées particulières, c’est la question du critère de la vérité qui est finalement posée, et donc, pour le dire différemment, la question concernant ce qu’est la vérité elle-même10.

C’est aussi en ce sens que Castoriadis dépeint l’activité philosophique comme « autoréflexive » : interrogeant la croyance, celui qui s’y adonne se confronte à la question de savoir ce qui lui permet d’interroger, et ce qui lui permettrait de discriminer les diverses croyances non pas d’un simple point de vue descriptif, mais de celui de leur valeur, si ce n’est d’autres croyances… L’interrogation philosophique, ainsi, « se retourne sur elle-même, elle est réfléchie et se réfléchit »11, et participe de ce fait à la création de « la subjectivité réfléchissante et délibérante »12. Pour autant, Castoriadis prend garde à ce que l’on ne déduise pas d’une pareille définition une quelconque valorisation des postures sceptiques ou relativistes. En effet, si l’interrogation philosophique est par définition illimitée, et si donc les philosophes ne reconnaissent pas (ou devraient ne pas reconnaître) « d’arrêt extérieur qui tienne, [ni] d’injonction qui soit acceptable [leurs] disant : arrêter vous ici »13, il souligne cependant que la pratique impose de « s’arrêter quelque part ». La philosophie est un mouvement de rupture de la clôture, « mais évidement, toute rupture de la clôture, à moins de rester un béant « ? » qui ne rompt rien du tout, doit poser quelque chose, atteindre certains résultats et par là même risque d’ériger une nouvelle clôture »14. Si tout peut et doitêtre interrogé et réfléchi, cela ne signifie pas qu’il faille attendre de posséder un système de pensée global, prenant en compte toute interrogation possible, avant de pouvoir et de vouloir s’exprimer au sein de « l’agora transhistorique de la réflexion »15 que représente, selon Castoriadis, la philosophie. Le paradoxe d’une position valorisant une interrogation illimitée d’une part et le refus du relativisme intégral d’autre part, n’est donc qu’apparent, ne serait-ce qu’en ce que la possibilité sans cesse renouvelable de remise en cause de ce qui à été pensé auparavant16 suppose que ce qui fut alors pensée ne fut pas une simple suite de questions, sans fin et sans réponse, mais aie eu au contraire une certaine prétention à présenter un discours raisonnable, tenu pour vrai par son auteur – auteur qui l’offre alors à la réflexion d’autrui et par conséquent à la discussion, à la critique et à la réfutation par d’autres discours visant eux aussi la vérité, etc.… La philosophie est donc un élément décisif et inséparable de ce que Castoriadis désigne comme rupture de la clôture en cela même qu’elle est reprise incessante et en droit interminable de la question de la vérité ; mais c’est justement en ce qu’elle vise tout de même la vérité qu’elle doit produire et viser des « résultats », et non pas se contenter d’interroger sans fin.

Ce contentement, ce « refus d’arrêter l’interrogation qui tourne à vide » caractérise pour Castoriadis le scepticisme, qui comme doctrine philosophique signalerait la possibilité pour la pensée ou l’interrogation de « se détruire elle-même »17. Problème du scepticisme (et du relativisme) étroitement lié à la thèse, constamment défendue par notre auteur, de l’in-fondabilité de la raison. Ce sont là des points sur lesquels il s’oblige d’ailleurs à revenir fréquemment18, certainement du fait qu’ils sont au centre d’un désaccord profond entretenu avec certains courants philosophiques contemporains – et dans ce cas-ci, pour des raisons similaires à celles qui l’ont par ailleurs poussées à rejeter en grande partie la « philosophie héritée » et les liens qu’il lui diagnostique avec les « ontologies unitaires ». En effet, Castoriadis, à l’inverse notamment d’Habermas, ne cherche pas à fonder la Raison, mais s’efforce au contraire à mettre en évidence l’absurdité qu’une telle prétention et tentative représente à ses yeux. Ainsi, dans le texte « Fait et à faire », publié aujourd’hui dans le cinquième tome, éponyme, des Carrefours du labyrinthe, mais constituant initialement la contribution conclusive de Castoriadis à un ouvrage collectif consacré à sa pensée19, il oppose à l’exigence de démonstration et de fondement rationnel de la raison adressée par certain l’idée selon laquelle la position de la raison, « non seulement social-historiquement mais logiquement (« transcendentalement ») […] est inaugurale », ne peut-être qu’ « autoposition »20. Par là, Castoriadis cherche à faire entendre qu’il est impossible de « fonder » la raison sans déjà l’avoir présupposé, et donc sans l’avoir préalablement acceptée ; et c’est de la même manière qu’il juge inconsistante l’injonction à « démontrer que la question de la validité de droit est elle-même valide de droit »21. Faut-il ajouter que subséquemment, chercher à fonder la raison sur le langage ou la communication, à la manière d’Habermas, lui apparaît comme tout aussi « absurde » : si le langage « est condition nécessaire de la raison (de la pensée), il en devient le corps vivant et merveilleux dès lors que la raison est créée, mais il ne « contient » pas la raison »22.

L’infondabilité de la raison, en tant que cette dernière ne peut s’appuyer que sur elle-même pour se faire valoir, est en quelque sorte illustrée par l’attitude du relativiste, qui si elle est suffisamment radicale est selon Castoriadis « irréfutable », ne serait-ce que parce-qu’il estime impossible de forcer quelqu’un à la discussion, a fortiori raisonnable – et par exemple, de lui faire accepter le principe de non-contradiction s’il n’y tient pas23… La discussion raisonnable, la « communication » n’a aucun moyen de convaincre celui qui refuse dès le départ la valeur argumentative d’un raisonnement, soit qu’il se réfère inconditionnellement à une vérité révélée et n’acceptera par conséquent jamais d’aboutir par le raisonnement à des conclusions imprévues et condamnables du point de vue de son orthodoxie (parfois jusqu’à la sanction d’une souffrance sans terme, l’enfer) ; soit que, relativiste conséquent, il ne partage pas « l’intention »24 des philosophes en quête d’élaboration de la vérité, et leur oppose justement l’impossibilité pour la raison, et pour toute démonstration, de valoir en dehors de leur auto-position, sans recours à certains postulats… Cependant, si cette posture est considérée par Castoriadis comme irréfutable25, en cela même qu’afin d’entreprendre de la réfuter il est nécessaire d’user de (et donc de postuler) ce dont il s’agit de démontrer26, il n’en est pas moins sévèrement critique envers elle, en ce que selon lui elle « se prive de tout sens », et par conséquent de toute possibilité d’agir – remarquant régulièrement qu’en fin de compte, les « sceptiques extrêmes et conséquents »27 devraient en venir à s’interdire définitivement de parler, incapables qu’ils sont d’affirmer si ce qu’ils disent a un sens. L’acceptation de l’auto-position de la raison (et de l’illimitation de l’interrogation qu’elle implique) permet alors de distinguer ce que l’on pourrait désigner d’une part comme philosophie véritable aux yeux de Castoriadis, au titre d’activité intrinsèquement liée à l’autonomie, et d’autre part la posture sceptique et relativiste, « qui ne rompt rien », se condamnant à l’impuissance et par là même pouvant être assimilée à une forme paradoxale de clôture du sens… En effet, si celle-ci désigne chez Castoriadis, ainsi que nous l’avons précédemment rappelé, une absence d’interrogation sur les significations héritées, il faut aussi constater qu’une interrogation de type sceptique ou relativiste ne peut véritablement mettre en question les normes et représentations ; plus précisément, elle doit se contenter de décrire leur caractère relatif, mais ne peut que les considérer comme équivalente (de même valeur) à toutes autres envisageables, ou – ce qui au fond (d’un point de vue pragmatique) revient à peu près au même – sans valeur aucune…

Sans pouvoir rendre compte des implications et subtilités – ici nécessairement escamotées – de la conception castoriadienne de la philosophie, nous voyons cependant qu’elle se présente comme intimement reliée d’une part au projet d’autonomie (en l’occurrence, autonomie de « l’activité de pensée » comprise comme réflexivité continue vis-à-vis de ses propres productions, critères et méthodes)28, et d’autre part à une conception particulière de la vérité, entendue comme mouvement et projet indéfini29. Plus exactement, si la philosophie est ici définit comme ouverture de la question de la vérité et comme quête de celle-ci, c’est précisément parce qu’est établi une inter-dépendance logique et (social-)historique entre philosophie, réflexivité et autonomie comme projet individuel et collectif. De la sorte, l’éclaircissement de cette position permet, ainsi que nous avons essayé de le montrer, de rendre compte de la manière dont Castoriadis considère comme stérile aussi bien l’attitude sceptique-relativiste que celles consistant à viser sa réfutation théorique, c’est-à-dire poursuivant une fondation rationnelle de la vérité, de la raison – quêtant le critère des critères, la norme ultime et définitive de laquelle pourrait être déduite toutes normes…

Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant qu’il estime ces attitudes comme concrètement hors du champ de la philosophie, du moins dans la mesure où il s’agit malgré tout d’interventions sur la scène de la discussion – ce qui déjà peut être plus problématique pour ce qui concerne le « sceptique conséquent ». Mais en ce que la philosophie est ici définit comme ouverture de la question du vrai, du faux, et de la vérité elle-même, ce qui se présente au départ dans le cadre de cette perspective mais qui finalement, soit aboutit à l’impossibilité (ou plus simplement à l’absence) de la discussion et de la prise de position sur les questions de valeur, soit aboutit au contraire à clôturer de nouveau ces questions en établissant un critère, une méthode ou une proposition ultime, représentent effectivement pour Castoriadis une tentative et tentation de conclure le « projet de vérité » porté par la dynamique qu’incarne la philosophie, et par conséquent une tentative, philosophique, de parvenir à la « fin de la philosophie ».

Cette conception de la vérité comme production humaine interminable, au-delà du double refus qu’elle implique vis-à-vis de ces postures symétriquement inversées30, peut et doit par ailleurs être rapportée à la relation qu’entretient Castoriadis avec ce qu’il qualifie d’« ontologies unitaires » et par suite, dans une large mesure, à la « philosophie héritée ». Ainsi, sans remonter jusqu’à Platon ou Aristote – à propos desquels nous reviendrons par la suite – il apparaît clairement qu’à partir d’une telle analyse, associant indissociablement les idées de vérité, de philosophie, de réflexivité (de raison), et de création humaine, Castoriadis ne se limite pas à rejeter fermement l’optique d’une fondation de la raison sur elle-même, mais bien plus largement, s’oppose à toutes les approches philosophiques qui reposent ou aboutissent sur une ontologie de la « déterminité », une pensée de l’Être unifié ou poursuivant son unification – dont bien entendue l’hégélianisme et sa dialectique. En effet, s’il n’y a pas vraiment de doute quant à l’influence d’Hegel sur « le jeune » Castoriadis31, la rupture qu’il opéra ensuite avec Marx et le marxisme en général s’associe à une critique franche du « système hégélien », et toutes deux renvoient au développement de sa conception de la raison et de l’histoire comme dynamique créatrice (et destructrice), manifestement inconciliable avec les approches hégélo-marxiste. S’il n’est pas question ici de rendre compte des différentes analyses que Castoriadis a pu consacrer à Hegel32, notons simplement que l’interprétation de l’histoire à partir du concept de dialectique de la Raison est pour le penseur du projet d’autonomie un mode particulier d’occultation du social-historique comme processus créatif (et donc de son irréductibilité à un déterminisme historique), et que cette opposition radicale au sujet de ce qu’est l’histoire (et la raison) se retrouve, en fonction de la même logique argumentative et conceptuelle, à propos de la philosophie33. En effet, l’idée d’une rationalité de l’histoire conduit à appréhender les philosophes et philosophies en tant que « moments », étapes dans le processus dialectique, « dans le procès de la conscience de soi et de la connaissance de soi de l’Esprit »34, dont chacune est vouée à être dépassée, pour enfin aboutir à Hegel, au Savoir Absolu, à la fin de l’histoire et de la philosophie… Processus inéluctable, puisque partant du « postulat fondamental selon lequel « tout ce qui est réel est rationnel » ; deux points sur lesquels Castoriadis ne peut que s’opposer – contre lesquels, pourrait on même dire, s’est forgée sa philosophie – en ce que contrairement à la perspective de créativité du social-historique et de vérité comme mouvement indéfini, ils interdisent toute possibilité de penser la liberté humaine en termes de responsabilité et donc de confrontation, du point de vue de la raison et de la volonté, à l’inéliminabilité de l’incertitude, à la nécessité non seulement de re-conduire à jamais la réflexion, mais aussi d’agir et de choisir, de trancher provisoirement.

Concevoir la philosophie (et la vérité) comme un mouvement qui ne soit ni une dynamique d’accumulation, ni un processus dialectique rationnellement déterminé, et par conséquent concevoir le « vrai [comme] création, toujours ouverte et toujours capable de revenir sur elle-même, de formes du pensable et de contenus de pensée pouvant se rencontrer avec ce qui est » – et non plus tel un « objet à posséder (« résultat », comme disait précisément Hegel) ni [tel un] spectacle passif du jeu du voilement/dévoilement de l’être (Heidegger) » – revient à nier toute possibilité de parvenir à une fin de la philosophie35, et plus encore, à estimer que la disparition de l’activité philosophique au niveau factuel équivaudrait à (impliquerait et/ou serait impliqué par) la disparition du projet d’autonomie lui-même, l’arrêt du mouvement d’interrogation et donc la soumission à un imaginaire autonomisé…

Finalement, cette re-conceptualisation conjointe de la vérité et de la philosophie – cette dernière étant comprise comme mouvement continué d’ouverture de la « question authentique », interminable, que constitue la vérité – nous conduit à la manière dont Castoriadis développe la notion de « la » politique. En effet, l’activité philosophique ainsi conçue, sous la seule « autorité » d’une raison qui ne peut être fondée, et en quête d’une vérité qu’elle ne peut définir (dans son contenu et dans sa forme) que provisoirement, immergée de surcroît dans un réel irréductible au « rationnel » (dont les déterminations ne sont pas déterminées une fois pour toute), cette activité ne saurait être à même de « fonder une politique »36, de définir ou de faire découler d’une conception ontologique un modèle institutionnel ou juridique… Plus encore qu’elle ne peut asseoir une idée définitive de la vérité, la philosophie ne serait pour Castoriadis avoir pour rôle de déterminer (rationnellement, dialectiquement, intuitivement, etc.…) l’idée de la justice.

Notes et références

1 CL2, p. 383

2 CL4, p. 272 ; Castoriadis emprunte maintes fois à Bacon l’expression « idola tribus », précisant qu’il faut lui « attribuer un sens beaucoup plus large que celui qu’il lui donnait », voir CL5, p. 330

3 SV, p. 45-46

4 CdS, p. 5

5 SV, p. 46

6 CL5, p. 157 : « la connaissance, au sens strict qui seul nous importe ici, commence lorsque est engagé un processus d’interrogation et d’enquête qui met en question les croyances de la tribu et crée ainsi une brèche dans la niche métaphysique que s’est constituée la collectivité ». Il y a ainsi deux usages du termes chez Castoriadis, l’un rapporté à l’autonomie, dont il est question ici, et l’autre rapporté aux êtres vivants en général, où la connaissance désigne alors les informations que chaque vivant en tant que pour-soi crée, de manière fonctionnalisée et déterminée, afin d’être à même de survivre. Voir : M1 + …

7 CL4, p. 272 ; CL5, p. 157

8 CL5, p. 157 ; elles doivent accepter, par exemple, le principe de non-contradiction, non seulement du point de vue interne au discours, mais aussi vis-à-vis de ce que nous pouvons percevoir de la réalité…Castoriadis ajoute que « rien que pour cette raison, l’interrogation est interminable. »

9 CL2, p. 354 ; « questions authentiques » qu’il précise comme « question qui doivent rester ouvertes à jamais »

10 CL2, p. 353

11 SV, p. 46

12 CL3, p. 291 : « la philosophie, qui crée la subjectivité réfléchissante, est le projet de rompre la clôture au niveau de la pensée » ; voir aussi CL5, FF, p. 22 ; nous reviendrons sur ce point dans la troisième partie…

13 SV, p. 46

14 CL3, p. 291 ; voir aussi SV, p. 47 : « Aristote dit : anankè stènai, il est nécessaire de s’arrêter quelque part. »…

15 CL3, p. 286 ; il rajoute plus loin, toujours pour décrire ce qu’est la philosophie : « espace où les différentes doxaï sont confrontées et où chacun a le droit, à ses risques et périls, d’exprimer son désaccord »,

16 Évidement, ce qui a été pensé par d’autres, mais aussi par soi-même ; les deux étant liées chez Castoriadis, pour qui chaque individu est un être social, qui donc ne peut développer des idées que relativement à celles qui parcourent l’imaginaire social et donc la tradition à laquelle il appartient – la possibilité d’interroger les idées instituées étant elle-même une pratique sociale-historique particulière, comme nous le voyons déjà pour la philosophie. Nous y reviendrons plus précisément par la suite…

17 SV, p. 46 ; Le problème qui se pose ici n’est alors pas si loin de certains questionnements nietzschéens concernant la crainte qu’il entretenait au sujet du risque de l’essor du nihilisme comme conséquence de la considération et prise de conscience de « la mort de Dieu », de l’absence de transcendance sur laquelle fonder nos valeurs et nos « interprétations » du monde…

18 Ref. M1

19 Publié dans le n°86 (décembre 1989) de la Revue européenne des sciences sociales, et dans un livre, Autonomie et Auto-transformation de la société. La philosophie militante de Cornélius Castoriadis, Genève, Droz, 1989.

20 CL5, FF, p. 53

21 CL5, FF, p. 53 ; et plus loin (p. 55), sur le même sujet : « Je me demande (avant que Habermas ou Poltier ne me le demandent) : et pourquoi dois-je réfléchir et délibérer ? Je me réponds (ce que je n’oserait pas répondre à Habermas et Poltier) : pauvre innocent, en posant cette question, tu es encore dans la réflexion et la délibération, tu pose la question « pourquoi dois-je… » et tu laisses entendre à toi-même que tu n’accepterais comme réponse que de « bonnes raisons » – sans même savoir encore du reste, ce qui définit une « bonne raison ». Tu as déjà valorisé inconditionnellement une réflexion illimitée. »

22 CL5, FF, p. 54

23 CL5, FF, p. 48 ; Castoriadis ajoute que cela est d’autant moins possible que « le principe lui-même n’a qu’une validité restreinte ou partielle, que son usage correct exige la phronésis (…) ». Par ailleurs, il faut noter qu’il ne s’agit pas de dire qu’il est impossible de faire valoir le principe de non contradiction quelque-soit la situation, puisqu’il est clair, du moins pour Castoriadis, que toute société (et en fait tout individu non névrosé) ne peut exister qu’en tant qu’elle use d’une certaine logique « ensidique » (ref M1), qu’elle accepte, pour reprendre un exemple redondant chez Castoriadis, l’idée que 1 est différend de 3 pour la plus grande partie de son institution, ce qui n’empêche pas par ailleurs qu’il y eu des massacres à l’encontre de ceux qui niaient, à certaines époques et en certains lieux, l’égalité de ces termes pour ce qui concernait la sainte trinité.

24 Terme que Castoriadis réfère à celui dont use Aristote pour distinguer le sophiste du philosophe : « proairesis » (CL5, p. 48)

25 Cela d’un point de vue théorique, comme déjà esquissé, mais aussi d’un point de vue pratique, le sceptique ou relativiste n’étant « jamais à court de sophismes, de changements de définition, d’arguments éristiques, etc. » (Ibid.)

26 Le lien entre l’opposition avec Habermas ou les autres tentatives de fondation de la raison et l’irréfutabilité du relativiste radical apparaît ici clairement…

27 SV, p. 315

28 Voir SV, p. 306 : « dans l’activité de pensée [ici à entendre au sens fort], il y a à la fois création de résultats, création de méthodes et création de critères, – sans que, finalement, l’on puisse prétendre s’arrêter et dire : voilà le critère des critères, ce n’est que d’après ce qui est posé par ce méta-critère ou cette méta-norme que l’on peut décider du vrai. »

29SV, p. 282  « Vérité : partout où il y a société et langage, se pose effectivement toujours la question de la correction, de la conformité des énoncés, relativement à un état réel [cf. séminaire du 29 avril 87] – mais non pas de la vérité en tant que mouvement qui vise à aller au-delà de l’institution donnée de la société, donc au-delà de l’institution donnée des croyances, des représentations et même des règles d’inférence et des postulats ultimes du discours dans la société considérée. C’est ce mouvement-là que je qualifie de projet de vérité »

30 Castoriadis note d’ailleurs que le projet de fondation rationnelle de la raison est « une mystique » loin d’être partagée par « les grands philosophes » (CL5, p. 55) : « Platon postule la vision de quelque chose qui est « au-delà de l’essence » ; Aristote postule un nous dont il dit explicitement qu’il n’est pas soumis au logos (et qui est infaillible quant au ti en einai !) ; Kant postule au moins la cohérence de l’expérience et de la logique ordinaire ; Hegel postule à peu près tout » (soul. par l’auteur), concluant, « à ce point de vue, je ne me sens pas en si mauvaise compagnie ».

31 Jean-Louis Prat estime ainsi que Castoriadis fut dans ses écrits de jeunesse plus hégélien que ne le fut Marx, « Castoriadis et l’anarchisme », Revue du MAUSS permanente, 1er octobre 2009 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article551 ;

32 A propos de la conception hégélienne de l’histoire de la philosophie, voir notamment SV, p. 329-336; sur Hegel en général, dans le même ouvrage, voir le séminaire du 3 juin 87, particulièrement p. 391-400 ; Voir aussi HC, p. 51-82

33 Et notamment sur l’histoire de la philosophie, corrélativement au désaccord sur ce qu’est l’histoire en général ; Ref M1

34 CL3, p. 285

35 Si du moins le terme fin est compris comme aboutissement, conclusion, et non d’un point de vue factuel, l’exercice de la philosophie exigeant, comme nous le verrons par la suite, des conditions sociales (et historiques) particulière, qui elles-mêmes ne sont pas garanties définitivement…

36 CL2, p. 385

Cet article appartient à la troisième partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, concernant les questions de la justice, de la vérité, et du rapport de Castoriadis à la rupture de la cloture opérée par les grecs, comporte les articles :

 

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