La torsion platonicienne – Castoriadis contre Platon

La présentation du rapport de l’ontologie au projet d’autonomie dans la philosophie castoriadienne, et de ce qu’elle doit ainsi à la pensée et à l’activité culturelle et politique de la Grèce du VIIe jusqu’à la fin du Ve siècle avant notre ère – conduit immanquablement à parler de celui qui, succédant à cette période, apparaît à la fois comme le philosophe grec par excellence, et à la fois comme le plus féroce opposant à l’idéal démocratique, « son ennemi juré » : Platon – « le plus grand de tous les philosophes »1, n’hésite pas à affirmer Castoriadis… Producteur à ses yeux d’une « deuxième institution de la philosophie », en ce qu’au-delà de l’activité de pensée philosophique qui se déployait depuis deux siècles au moins, et dont bien entendu il bénéficia, il instaurera le « discours philosophique, le mode d’argumentation, la définition des questions et leur engendrement réciproque indéfini, l’instrumentation de l’effort pour y répondre »2… Et Castoriadis accumule ses éloges : « ce que nous appelons aujourd’hui philosophie c’est toujours, sans aucun doute, Platon, même quand on est anti-platonicien », qu’à la suite de sa lecture, au contact de sa pensée philosophique, se fait sentir « l’impression, et plus que l’impression, la certitude qu’un travail a été fait et que l’on ne pensera plus désormais de la même façon, qu’il y a des erreurs qui ne sont plus possible et des galeries du labyrinthe à l’entrée desquelles nous avons définitivement poser l’inscription :  ‘Ici, impasse’ ».

Et pourtant, c’est aussi avec Platon que la pensée philosophique « [s’]ouvre à une nouvelle ère », pendant laquelle elle développera et visera alors une « ontologie rationnelle », « unitaire » ou encore « ensidique »3, et contre laquelle nous avons vu que Castoriadis a forgé la sienne. En d’autres termes, la pensée, la raison, sera dorénavant « poussée vers l’unité », se manifestera comme « tentative de trouver une détermination attributive unique donnant le sens de l’être, de ce qui est vraiment »4. Et si Castoriadis reconnaît que celle-ci fut préparée par les pythagoriciens ou par Parménide, c’est le projet philosophique platonicien qui incarne pour notre philosophe la ligne de démarcation, le point de rupture le plus décisif entre les représentations et significations inhérentes et constitutives du mouvement démocratique athénien que nous avons précédemment relevées – articulant chaos et kosmos, phusis et nomos, aléthéia et doxa (et par là-même, s’opposant aussi bien à un ordonnancement exhaustif du réel qu’à l’assimilation de la politique à une techné) et la manière dont s’est développé, suite à Platon et la « défaite » contemporaine de la démocratie athénienne, le « fantasme » d’un « logos intégralement soumis à la cohérence et capable d’y satisfaire »5. Platon : « représentant par excellence » du projet d’ontologie unitaire, si bien que ce retournement, cette contestation des significations portées par ou conjointement à la démocratie, à partir de l’activité qu’elle a pourtant elle-même permise – la philosophie –, cette « torsion » infléchissant plus que durablement l’histoire de la philosophie occidentale, et in fine de l’occident en général et au-delà, Castoriadis la désigne sous le nom de « torsion platonnicienne ». Cependant, il ne s’agit pas véritablement d’une analyse originale – il note d’ailleurs qu’avant lui Nietzsche, et Heiddegger à sa suite, avaient proposé des analyses semblables6 – et Foucault, à la même date, parlait de « retournement platonicien » dans une perspective à peu près identique7… Et après tout, il n’y a guerre besoin d’user d’une perspicacité hors du commun pour remarquer que les positions philosophiques argumentées par Platon se rejoignent – souvent directement – autour d’un rejet de la démocratie, d’une critique radicale du « pouvoir des plus nombreux » plutôt que des « meilleurs » ; et qu’à cela, « toute l’ontologie de Platon est intimement liée »8. Car en effet, au-delà ou en-deçà de la perspective politique d’une cité idéale qui, en fin de compte, abolie la politique (au sens où nous l’avons présentée) au profit d’une sphère politique oligarchique et aristocratique, où « les meilleurs » (aristoï) sont philosophes, et où les philosophes sont ceux qui aboutissent à la contemplation de l’Idée qui surplombe et rayonne sur toutes les autres – l’Idée de Bien tel que la perçoit Platon –, au-delà du projet d’abolition de la démocratie donc, il y a la volonté, loin d’être arbitraire, d’unifier la signification de l’Être, d’en rendre raison à partir d’un centre unique, d’une origine et d’un principe, d’une arkhè dont tout le reste (ou presque : tout ce qui est rationnel9) dépend10… Volonté ou tendance, ni vraiment arbitraire ni à fortiori contingente – et cela quand bien même elle n’ était pas pour autant nécessaire ou inéluctable – car cette orientation de la pensée vers la quête d’un socle commun à l’ensemble de ses productions s’apparente finalement pour Castoriadis – et nous revoilà en prise avec la clôture du sens – comme « une tendance immanente à la pensée philosophique »11. En effet, si Platon fait office de figure paradigmatique de la clôture retrouvée de la philosophie et de la pensée comme l’aboutissement factuel de son activité, ce n’est pas lui qui pour autant est ici le véritable accusé, mais la pensée philosophique elle-même, celle qui rompant la clôture des représentations instituées pour les interroger à l’aune de la raison, du logos – qui par là même « découvre le mode d’argumentation logique »12 et participe donc, conjointement aux mathématiques et aux sciences alors émergentes, à « l’invention du schème de la démonstration »13 – contient aussi selon Castoriadis « un germe »14 qui conduit sur la pente d’une pensée unitaire15. Non plus simplement les tendances inhérentes à la psyché (ses « pulsions monadiques »), ni non plus la tendance à garantir l’institution de la société, mais un raisonnement véritablement réflexif tendant à la conclusion d’un principe unique et unificateur – l’idée que la démonstration, la variété des démonstrations possibles, semble devoir posséder ses principes, et idéalement son principe unique qui démontrerait le caractère démonstratif de la démonstration ; qu’ainsi, la prétention à dire le vrai, quand bien même sa possibilité est adjacente à l’existence d’une agora dans laquelle toutes les opinions peuvent librement avoir cette prétention, subirait en quelque sorte la force gravitationnelle de la clôture, de « l’ensembliste identitaire »16 comme nécessité logique d’une arkhè commune à l’ensemble de ce qui est (véritablement). Il faudrait, à la variété des discours se subordonnant au logon didonaï – aux discours éthiques, mathématiques ou métaphysiques – un « fondement commun » qui assure leurs cohérences, qui assure la « cohérence de mon discours entre et à travers ces différents domaines »17. Fondement ou principe qui « non seulement établisse la vérité de tout discours vrai que je pourrais tenir sur des objets, mais aussi [qui] garantisse l’être de ces objets et mon propre être en tant que connaissant, et la « vérité » et l’être de cette relation elle-même »18 – fondement qui sera pour Platon l’agathon, le Bien. Nous retrouvons manifestement le thème de la fondation de la raison que nous abordions précédemment à propos de philosophies contemporaines, et bien qu’il y aurait des nuances décisives à réfléchir s’il était question de développer ici l’analogie, cela illustre malgré tout ce qu’entend Castoriadis lorsqu’il qualifie l’ontologie platonicienne « d’énorme coup de force philosophique, aux conséquences incalculables »19. Ce qui pourrait paraître alors paradoxal serait qu’aujourd’hui ces tentatives d’auto-fondation de la raison (ce qui n’est plus que sa simple fondation, sa garantie) visent, du-moins dans le cas d’Habermas auquel nous nous sommes référés, non pas une dénonciation de la démocratie et de ses principes, mais au contraire la possibilité de rendre compatible l’opinion publique avec l’expertise et la hiérarchisation politique structurant les démocraties à économie de marché (idéalement représentatives, libérales et capitalistes)…

Quoiqu’il en soit, il apparaît clairement que, de la même manière que l’ontologie platonicienne contredit le projet d’une pratique collective de la politique, l’ontologie castoriadienne, d’une certaine manière, ne peut qu’aboutir à celui-ci. L’autonomie, la démocratie ou encore l’auto-institution lucide, explicite et collective de la société, n’est-ce pas là la conclusion évidente, logique, d’une conception du monde, de la société et des Hommes pour laquelle aucune signification, aucune loi ou institution n’est ni évidente, ni logique ? La rupture de la clôture du sens, c’est aussi le maintient de cette dynamique de rupture qui réitère et renouvelle chaque fois son élan contre l’impossibilité pour une pensée (un individu) de philosopher, de se donner à « penser la totalité du pensable », sans tendre à une unification réductrice de l’indéfinité du pensable autour d’un pôle de significations plus ou moins restreintes, et nécessairement insuffisantes à son élucidation interminable. Mais la possibilité de ce maintient exige, premièrement et d’un point de vue formel, des institutions sociales et politiques qui, plus que de la tolérer, en font la promotion20; d’autre part induit d’un point de vue théorique sa réciproque politique. Non pas seulement: pour penser et parler librement sur ce qui est vrai il faut que la loi le permette ; mais : si nous ne nous connaissons aucune autre autorité que la raison afin de déterminer le vrai, il ne peut pas non plus y avoir de vérité concernant la justice, aucune lois ou institutions dont on ne saurait débattre, et ainsi, non seulement il nous faut des institutions et des lois toujours transformables, mais surtout, les acteurs de ces débats et des éventuelles transformations doivent être ceux-la même qui en sont leurs sujets: les citoyens, moyennant la confrontation de leurs opinions.

En posant l’ontologie platonicienne tel le paradigmatique de toute ontologie unitaire, comme ce qui opéra la « torsion » durable qui hante encore aujourd’hui la pensée philosophique (et plus grave encore, qui s’incarne d’une certaine façon dans de nos institutions « représentatives », aux prétentions démocratiques), et en l’opposant à la tradition démocratique et culturelle dont elle est issue (et qui, note-il, malgré tous ses défauts laisse Platon discourir en paix sur sa corruption), Castoriadis se range finalement au côté des sophistes et de leur réhabilitation, rendue nécessaire par le sens que Platon lui-même est parvenu à imposer à ce terme… L’homme, et non dieu, « est mesure de toute choses »21. Ainsi, sûrement avec autant d’ironie que de sincérité, ce n’est pas à lui-même que Castoriadis attribue l’origine de la mise en évidence de l’alternative qui s’impose à nous, mais au « génie immense » de Platon, qui certes n’a pas posé la dichotomie en terme d’autonomie et d’hétéronomie, mais qui cependant n’accepte de penser l’efficacité et la validité de la raison et de ses productions qu’à la condition de l’affirmation tranchée de l’existence d’une Loi autre qu’humaine et sociale, d’un modèle absolu et parfait de la raison, d’une vérité extra-sociale concernant la société, la justice, la bonne politique. « Le génie de Platon », nous dit ainsi Castoriadis, « a donc été de trouver et d’expliciter le seul autre terme de l’alternative, le seul qui s’oppose à la démocratie, à savoir la théocratie ou, si l’on veut, l’idéocratie », ajoutant qu’ « évidemment, dans la réalité historique, théocratie et idéocratie ne sont jamais autre chose que le pouvoir d’une catégorie sociale particulière, à savoir les portes-parole du Theos ou de l’Idée, c’est à dire l’Eglise, le Parti »22.


Notes et références

1 Sujet et Vérité, p. 322

2 SV, p. 339

3 SV, p.337 ; Castoriadis parle alors aussi de « théologie rationnelle ».

4 SV, p. 343

5 CQFG, p. 223

6 SV, p. 337 ; Castoriadis objecte cependant : «  Mais, dans les deux cas, l’affaire est mal engagée, et cela en fonction de leur philosophie propre, et essentiellement de ce que les deux auteurs ont en commun : la désinsertion – malgré les apparences et la rhétorique heideggérienne – de l’histoire de la philosophie relativement à l’histoire tout court et particulièrement à l’histoire politique, c’est à dire à l’histoire du projet d’autonomie. La haine de la démocratie, et de la polis où la philosophie est née, qu’ils partagent, les rend aveugle sur la véritable signification de la philosophie préplatonicienne et de la torsion platonicienne – et a comme résultat, dans le cas de Heidegger, la retombée dans une théologie de l’Être. »

7 Cours « le courage de la vérité »…

8 SV, p. 326

9 Presque, car finalement, la cosmologie platonicienne, si elle pose, et développe dans le Timée, un démiurge organisant rationnellement l’univers, celui-ci ne serait néanmoins y parvenir totalement de par sa confrontation à la matière, le « réceptacle », la « chôra » qui comme plus tard chez Aristote et comme chez d’autres auparavant, est irréductible à la détermination, est l’indéterminé même, le chaos dont s’empare le démiurge pour lui imposer le plus possible de rationalité.

10 Et peut-être, ainsi que l’affirme Foucault, ce rejet de la démocratie n’est que la conséquence de son ontologie, de la « véridiction platonicienne », que, visant le discours vrai, la possibilité de l’efficacité de ses procédés de véridiction, et donc la visée d’une bonne société, découle pour Platon la nécessité « d’éliminer la démocratie » (Foucault, cours op. Cit. …) ; plutôt que l’inverse, ainsi que semble parfois l’entendre Castoriadis (SV, p. 326-327)

11 SV, p. 337

12 SV, p. 344 ; Castoriadis ajoutant : « et ici Platon représente à la fois le moment inaugural et la culmination ».

13 Ce qui fait la Grèce, p. 222 : … « Accordez-moi a,b,c, et je vous démontre d : vous êtes obligés de l’admettre ou de vous avouer imbécile ou psychotique, de sortir de la pièce. »

14 SV, p.344 ; Germe « en quelque sorte inhérent aux nécessités du logos en tant que discours cohérent et organisé »

15 Rp. Adorno : dialectique négative…

16 Ref. MI

17 SV, p. 344

18 SV, p. 344

19 SV, p. 345 ; Et nous pourrions ajouté que cela illustre aussi l’accusation qu’il porte quelque page auparavant (p. 341) : « toute ontologie de la détermination est en définiife platonicienne, quel que soit le langage qu’elle emploie »

20 Cela aussi bien sur le plan culturel (accessibilité des œuvres, exemple cité de la tragédie chez les grecs), « architectural » (lieux privé/publique, agora destiné à la libre discussion intellectuelle), éducatif, etc…. Nous y revenons dans la troisième partie.

21 Platon, Lois, IV, 716c 4-6

22 CQFG, p. 206-207


Cet article appartient à la troisième partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, concernant les questions de la justice, de la vérité, et du rapport de Castoriadis à la rupture de la cloture opérée par les grecs, comporte les articles :

 

2 commentaires

    1. Bonjour,
      Effectivement, l’ontologie que propose Castoriadis n’est pas ici développé. Les articles actuellement mis en ligne correspondent à un travail universitaire ici découpé en article, ce qui produit ce genre d’inconvénient. Sur certain aspect de l’ontologie castoriadienne, principalement sur ces dimensions de l’être que sont pour Castoriadis le social-historique et l’individu, on trouvera plus d’information sur les articles : Castoriadis – L’imaginaire social ou la création d’un monde commun de significations ; Castoriadis – Le social-historique, ou la société comme auto-création et auto-altération ; Castoriadis – Imagination et psychée humaine

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