démocratie

Salaire à vie & hiérarchie des salaires…

Ce texte fait suite à l’article Revenu de base, universel, garanti… Quelle Révolution ?

Garantir un revenu à tous, de manière inconditionnelle, c’est aussi l’un des enjeux d’une proposition apparentée : celle du salaire à vie, défendu par le Réseau Salariat et son principal porte parole qu’est Bernard Friot1. Il se distingue pourtant largement des autres types de propositions de ce genre, puisqu’il vise aussi à une sortie du capitalisme… Il ne s’agit plus ici d’instaurer un revenu universel conçu comme un moyen de re-distribution des richesses, mais d’établir une autre forme de distribution de la richesse produite, en abolissant au passage l’accaparation de celle-ci par les possesseurs de capitaux : actionnaires, banques, et préteurs en tout genre qui financent la production en contrepartie de dividendes, d’intérêts ou profits. L’idée : garantir à tout individu majeur un salaire, qu’il ait ou non un emploi, et qui soit financé par une caisse des salaires, elle-même financée par une cotisation sociale élevée à 100 % de la valeur ajoutée… Autrement dit : abolir la « propriété lucrative »2. Que toute la valeur produite par une entreprise soit reversée à une caisse des salaires et une caisse d’investissement, gérées démocratiquement, qui redistribuent ensuite salaires et fonds d’investissement à chacun et à chaque entreprise3. Et donc, du même geste, faire que l’investissement soit non seulement dépendant d’une logique politique établie démocratiquement plutôt que d’une logique financière visant le profit, mais aussi qu’il ne soit plus à crédit, puisque financé par la cotisation. Notons aussi qu’en supprimant les profits et rentes que s’accordent aujourd’hui les investisseurs, c’est 15 à 20 % de la valeur produite que l’on récupère, et qui peuvent servir à l’augmentation des investissements, des salaires ou au financement des infrastructures et services publics… (suite…)

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[Babeuf] Manifeste des Plébéiens (1795)

Extraits du Manifeste des Plébéiens de Gracchus Babeuf, où ont été gardé les passages qui concernent le fond de son propos, et retiré ceux plus contextuels, dont toute la première partie, où Babeuf répond aux accusations et attaques de ses contradicteurs…

[…]

Nous avons posé que l’égalité parfaite est de droit primitif ; que le pacte social, loin de porter atteinte à ce droit naturel ne doit que donner à chaque individu la garantie que ce droit ne sera jamais violé, que dès lors il ne devrait y avoir jamais eu d’institutions que favorisassent l’inégalité, la cupidité, qui permissent que le nécessaire des uns put être envahi pour former un superflu aux autres. Que cependant, il était arrivé le contraire ; que d’absurdes conventions s’étaient introduites dans la société et avaient protégé l’inégalité avaient permis le dépouillement du grand nombre par le plus petit ; qu’il était des époques où les derniers résultats de ces meurtrières règles sociales, étaient que l’universalité des richesses de tous se trouvait engloutie dans la main de quelques-uns ; que la paix, qui est naturelle quand tous sont heureux, devenait nécessairement troublée alors ; que la masse ne pouvant plus exister, trouvant tous hors de sa possession, ne rencontrant que des cœurs impitoyables dans la caste qui a tout accaparé, ces effets déterminaient l’époque de ces grandes révolutions, fixaient ces périodes mémorables, prédites dans le livre des Temps et du Destin, où un bouleversement général dans le système des propriétés devient inévitable, où la révolte des pauvres contre les riches est d’une nécessité que rien ne peut vaincre.

Nous avons démontré que, dès 89, nous en étions à ce point, et que c’est pour cela qu’a éclaté alors la Révolution. Nous avons démontré que, depuis 89, et singulièrement depuis 94 et 95, l’agglomération des calamités et de l’oppression publiques avaient singulièrement rendu plus urgent l’ébranlement majestueux du Peuple contre ses spoliateurs et ses oppresseurs.

[…]

Jusqu’à quand durera la rage des ennemis du Peuple ?… Jusqu’à ce que le Peuple sera ce qu’il a été partout et dans tous les temps où il s’est montré digne, par son courage, de triompher de ses ennemis, et de faire triompher cette justice qu’il aime. Jusqu’à ce qu’il ne fermera plus la bouche à ceux qui veulent le défendre. Jusqu’à ce qu’il ne traitera plus d’imprudents les hommes qui se dévouent pour déclarer une guerre terrible à ceux qui le jugulent.

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Castoriadis – L’art et la démocratie

Une autre thématique relativement marginale au sein des analyses castoriadiennes concernant l’autonomie nous semble mériter néanmoins quelques commentaires dans le cadre de l’examen de la problématique de la culture dans une société démocratique, en ce qu’elle permet d’entrevoir le caractère non subordonné de cette dimension culturelle vis-à-vis de la politique tout en servant cependant les processus de subjectivation et de socialisation à même, selon Castoriadis, d’engendrer des individus démocratiques. Il s’agit du thème de la création artistique, que nous avons déjà abordé à propos de la tragédie grecque, et dont justement nous avons pu dire qu’indépendamment des opinions d’ordres politiques que les pièces comportent à l’occasion, Castoriadis y voie l’une des institutions essentielles du régime athénien, notamment au titre d’institution concernant l’auto-limitation, en tant que présentification du chaos et de l’hubris, soit de l’insensé du monde et de l’existence, de la dimension immaîtrisable de nos actes, de leurs conséquences et significations (celles-ci dépendant en partie de celles-là). (suite…)

Castoriadis – La culture et l’éthique dans une société démocratique

Au-delà d’une transformation radicale des institutions, révolutionnaire en ce sens qu’au lieu de former des individus en vue de leur reproduction inertielle à la manière de la plupart des formes institutionnelles historiques, elles doivent à l’inverse viser un type d’intériorisation qui ouvre à la perspective de leur propre transformation et à la capacité individuelle d’une à l’auto-transformation, soit d’une puissance métamorphique des sujets qui donc s’émancipent aussi bien d’une normativité strictement instituée que de la pesanteur propre à l’histoire individuelle, le projet d’autonomie se confronte clairement à une problématique intermédiaire aux aspects politique et subjectif. En effet, l’objectif de l’instauration de processus de subjectivation déployant chez l’individu ses aptitudes à la réflexivité ne saurait se contenter d’une démocratisation du pouvoir explicite, quand bien même nous avons vu qu’une participation égalitaire à l’auto-institution de la société représente un des ingrédients nécessaires à l’émergence de subjectivités réfléchissantes et délibérantes (ici). (suite…)

Castoriadis – L’institution de l’individu autonome

Une fois admis que le processus d’individuation est avant tout un processus de socialisation, par lequel la psyché intériorise les significations imaginaires sociales, c’est-à-dire une fois que l’individu est lui-même considéré comme institué par la société, la question du projet d’autonomie devient alors aussi celle des modalités convenant à la perspective de l’institution d’individus autonomes. Car il est clair que pour Castoriadis une démocratie ne peut exister et perdurer que si elle est composée « d’individus démocratiques » ; qu’il n’y a de collectivité autonome, c’est à dire réflexive et lucide, que si ses membres sont eux-mêmes lucides et capables d’une activité réflexive1. Autonomie individuelle et autonomie de la société sont donc véritablement indissociables, et cela au même titre que le sont les notions d’individu et de société, « puisque quand nous disons individu, nous parlons d’un versant de l’institution sociale, et, quand nous parlons d’institution sociale, nous parlons de quelque chose dont le seul porteur effectif, efficace et concret est la collectivité des individus »2… Affirmant qu’une « politique de l’autonomie […] ne peut exister qu’en tenant compte de la dimension psychique de l’être humain »3, Castoriadis présente ainsi ce qu’il désigne sous les termes de « paideia démocratique » comme une problématique centrale du projet d’autonomie. C’est alors que les différentes procédures visant à assurer un processus d’auto-institution démocratique ne sont plus seulement à considérer en termes d’application du principe d’égalité des citoyens, mais encore telles des instruments devant aussi participer à la formation des individus comme citoyens. Ainsi, plutôt que d’engendrer véritablement une nouvelle enquête concernant le type d’institution adéquat à la formation de subjectivités autonomes, une telle considération conduit surtout Castoriadis à mettre en évidence l’interdépendance entre l’autonomie en tant que fin et en tant que moyen. (suite…)

Castoriadis – L’autogestion de la production… et de la société

Au-delà de l’aliénation que représenterait la domination de la pseudo-rationalité économique sur le débat politique, et que Castoriadis dénonce comme telle en faveur d’une publicité réelle de la sphère politique et de ce qui la concerne, le projet d’autonomie, en tant que projet d’abolition de toutes dominations instituées de certains groupes ou classes de la société, ne consiste pas seulement à dénoncer le caractère idéologique d’une économie prétendument rationnelle, mais encore et surtout à exiger l’autonomie individuelle et collective y compris au sein de la sphère privée/publique en tant que telle – soit à revendiquer l’autogestion de la production. En d’autres termes, l’exigence de liberté que formule Castoriadis n’est pas restreinte au domaine strictement politique ; ce n’est pas qu’en tant que citoyens que les individus doivent être libres et égaux, mais encore en tant que travailleurs. C’est là l’une des créations sociale-historique du mouvement ouvrier qui inspira largement Castoriadis – et c’est dans ce cadre-ci, plutôt que dans celui de l’analyse de la polis athénienne, qu’il formula tout d’abord sa conception de la liberté et de l’égalité. (suite…)

Economie et démocratie – Castoriadis contre Marx

Nous nous sommes jusqu’ici attardés sur la manière dont la philosophie de Castoriadis tisse ses concepts dans un rapport relativement étroit avec ce qui à ses yeux représente le germe historico-social du projet d’autonomie, soit le mouvement démocratique grec et plus précisément athénien, présenté comme moment inaugural d’une rupture de la clôture des représentations, comme l’émergence, la création d’un type de confrontation au monde radicalement nouveau qui plutôt que de viser une mise en sens définitive de celui-ci, et par là même l’assurance d’une saisie du réel qui occulte tout questionnement quant à la validité des significations et institutions sociales, ouvre au contraire une dynamique d’interrogations et de réflexions affranchies des certitudes tranchées quant à ce qui doit être tenu pour vrai et juste. Dynamique vers l’autonomie, création de la philosophie, de la politique et de la démocratie, qui entame ce que Castoriadis désigne comme dévoilement du Chaos/Abîme/Sans-Fond : d’une part le monde, l’Être, n’est plus confiné dans un cadre ontologique rigide et socialement établi, garantissant une signification stable aux phénomènes mondains et fournissant un socle sur lequel puisse être fondées les pratiques, normes et valeurs sociales auxquelles il s’agissait alors de se conformer sans autre raison qu’une adhésion irréfléchie à ce qui est posé et imposé comme Vérité et Justice ; d’autre part, du fait même de cette perplexité face à ce Réel à qui l’on reconnaît une dimension chaotique, insensée, c’est l’arbitraire de toute autorité ne se référant pas à la raison, au logon didonaï, qui se retrouve mis en cause, contre lequel s’institue l’égalité politique des citoyens d’un coté, et la pratique de la philosophie comme champ d’interrogations universelles, ouvert à quiconque disposé à raisonner, de l’autre.

Pourtant, si d’un point de vue historique le mouvement démocratique antique représente bien le point de départ d’une tradition porteuse d’un projet d’autonomie, ce n’est pas à partir de celui-ci que se sont forgées et développées les positions politiques et philosophiques de Castoriadis. En effet, bien avant d’en venir à considérer et à étayer ses propos sur l’analyse des significations portées par l’imaginaire et l’institution sociale hellénique, Castoriadis s’est avant tout intéressé à l’histoire du mouvement ouvrier et aux théories et analyses le concernant, à commencer bien entendu par celles de Marx et plus généralement du marxisme.

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Castoriadis – Sphère politique et sphère privée

L’analyse des institutions politiques contemporaines qu’opère Castoriadis pourrait d’une certaine façon être résumée en une dénonciation du caractère aujourd’hui privé du pouvoir instituant, c’est-à-dire de ce qui, en démocratie, devrait être du ressort des affaires publiques, puisqu’engageant toute la collectivité… État, représentation et experts politiques sont alors en quelque sorte les figures incarnant la privatisation des institutions politiques aux dépens d’une appartenance collective de celles-ci, de leur ouverture effective à la participation de tous1 . Le projet d’autonomie, en tant que projet de démocratie radicale dont les membres participeraient au travail politique en tant qu’égaux, est finalement un projet d’institution d’une sphère sociale politique qui ne soit pas « objet d’appropriation privée par des groupes particuliers »2, mais qui au contraire soit véritablement publique. Conceptualisant la politique comme affaire commune, et afin que cela ne soit pas qu’une formule, Castoriadis pose le devenir véritablement public de ce qu’il appelle la « sphère publique/publique » comme condition sine qua non de l’autonomie collective, et ainsi comme appartenant à la définition de la démocratie elle-même. (suite…)

Castoriadis – La démocratie : l’égalité et la liberté comme condition réciproque

Penser la société dans un rapport nécessaire à l’institution d’un nomos (d’un monde de significations imaginaires et d’institutions sociales dont le contenu est contingent) par lequel ses membres se socialisent, implique pour Castoriadis une élaboration de l’idée de liberté qui ne soit ni en opposition avec celle d’une législation et d’un pouvoir qui s’exerceraient au sein de la société, ni non plus rabattue uniquement du côté de l’individu, comme « liberté de conscience » inaliénable, pensée indépendamment des institutions et lois sociales, et donc indépendamment de la possibilité effective, pour les individus, d’agir de manière autonome. C’est d’ailleurs la raison de l’équivalence terminologique posée par Castoriadis entre liberté et autonomie : l’individu autonome n’est pas celui qui est simplement libre de penser, mais celui qui est libre de poser ses lois, ses normes, et ainsi, puisque toute collectivité humaine existe en tant que telle dans la mesure où sont instituées des normes collectives, et que par conséquent l’autonomie des individus (l’auto-nomos) ne saurait signifier l’exigence d’une disparition de toute forme de société instituée (de normes sociales), la liberté d’un individu est indissociable d’une liberté collective, d’une participation à un pouvoir collectif qui s’exerce sur la collectivité… En un mot, la liberté des individus ne s’opposerait pas aux législations, juridictions et gouvernements en eux-mêmes, mais exigerait que ces derniers dépendent de ceux-ci : « la liberté sous la loi – autonomie – signifie participation à la position de la loi »1. Or, cette participation, cette possibilité de dire « que cette loi est la mienne – que […] j’ai eu la possibilité effective de participer à sa formation et à sa position (même si mes préférences n’ont pas prévalu) »2, puisqu’alors définie comme élément essentiel de la liberté des individus, implique aussi que la notion d’égalité ne s’y oppose pas, mais, contrairement à ce qu’ont pu affirmer nombre de penseurs à ce propos, soient deux notions indissociables. (suite…)

Castoriadis – la Démocratie comme régime tragique : indétermination et instabilité…

La position castoriadienne concernant la démocratie (le projet d’autonomie) ne se réduit pas au champ stricte de la philosophie politique, et au contraire tisse ensemble différentes perpectives sur l’Homme, le social-historique, et sur l’Etre en général. Cependant, la singularité de cette analyse n’est pas tant dans le croisement de ces objets de réflexions que dans la manière dont ils sont pensés ensembles tout en préservant leur hétérogénéité, ou plus précisément sans être confondus, homogénéisés en un Tout unique, qui aboutirait ou prétendrait pouvoir aboutir à la révélation de la cohérence globale du monde, et in fine à une organisation fiable et définitive du social-historique… Tout au contraire, Castoriadis recours aux conceptions et représentations de l’antiquité grecque sur le monde en général (comme Cosmos s’originant dans le Chaos) et sur le monde social en particulier (comme monde du nomos, produit de l’activité créatrice, instituante des collectivités humaines) de manière à ce que ni la philosophie, ni la politique, ne puissent être comprises dans une perspective d’aboutissement – espoirs de résolution des problèmes constitués par la nécessaire mise en sens du monde, de la société ou de l’existence – mais qu’à l’inverse, philosophie comme politique sont reconnues au titre d’activités créatrices singularisées par leur radicalité réflexive, c’est à dire par le caractère illimité des questionnements qu’elles mettent en œuvre, et donc par la diversité des représentations et des opinions qu’elles peuvent générer… (suite…)