société

Economie et démocratie – Castoriadis contre Marx

Nous nous sommes jusqu’ici attardés sur la manière dont la philosophie de Castoriadis tisse ses concepts dans un rapport relativement étroit avec ce qui à ses yeux représente le germe historico-social du projet d’autonomie, soit le mouvement démocratique grec et plus précisément athénien, présenté comme moment inaugural d’une rupture de la clôture des représentations, comme l’émergence, la création d’un type de confrontation au monde radicalement nouveau qui plutôt que de viser une mise en sens définitive de celui-ci, et par là même l’assurance d’une saisie du réel qui occulte tout questionnement quant à la validité des significations et institutions sociales, ouvre au contraire une dynamique d’interrogations et de réflexions affranchies des certitudes tranchées quant à ce qui doit être tenu pour vrai et juste. Dynamique vers l’autonomie, création de la philosophie, de la politique et de la démocratie, qui entame ce que Castoriadis désigne comme dévoilement du Chaos/Abîme/Sans-Fond : d’une part le monde, l’Être, n’est plus confiné dans un cadre ontologique rigide et socialement établi, garantissant une signification stable aux phénomènes mondains et fournissant un socle sur lequel puisse être fondées les pratiques, normes et valeurs sociales auxquelles il s’agissait alors de se conformer sans autre raison qu’une adhésion irréfléchie à ce qui est posé et imposé comme Vérité et Justice ; d’autre part, du fait même de cette perplexité face à ce Réel à qui l’on reconnaît une dimension chaotique, insensée, c’est l’arbitraire de toute autorité ne se référant pas à la raison, au logon didonaï, qui se retrouve mis en cause, contre lequel s’institue l’égalité politique des citoyens d’un coté, et la pratique de la philosophie comme champ d’interrogations universelles, ouvert à quiconque disposé à raisonner, de l’autre.

Pourtant, si d’un point de vue historique le mouvement démocratique antique représente bien le point de départ d’une tradition porteuse d’un projet d’autonomie, ce n’est pas à partir de celui-ci que se sont forgées et développées les positions politiques et philosophiques de Castoriadis. En effet, bien avant d’en venir à considérer et à étayer ses propos sur l’analyse des significations portées par l’imaginaire et l’institution sociale hellénique, Castoriadis s’est avant tout intéressé à l’histoire du mouvement ouvrier et aux théories et analyses le concernant, à commencer bien entendu par celles de Marx et plus généralement du marxisme.

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Castoriadis – Sphère politique et sphère privée

L’analyse des institutions politiques contemporaines qu’opère Castoriadis pourrait d’une certaine façon être résumée en une dénonciation du caractère aujourd’hui privé du pouvoir instituant, c’est-à-dire de ce qui, en démocratie, devrait être du ressort des affaires publiques, puisqu’engageant toute la collectivité… État, représentation et experts politiques sont alors en quelque sorte les figures incarnant la privatisation des institutions politiques aux dépens d’une appartenance collective de celles-ci, de leur ouverture effective à la participation de tous1 . Le projet d’autonomie, en tant que projet de démocratie radicale dont les membres participeraient au travail politique en tant qu’égaux, est finalement un projet d’institution d’une sphère sociale politique qui ne soit pas « objet d’appropriation privée par des groupes particuliers »2, mais qui au contraire soit véritablement publique. Conceptualisant la politique comme affaire commune, et afin que cela ne soit pas qu’une formule, Castoriadis pose le devenir véritablement public de ce qu’il appelle la « sphère publique/publique » comme condition sine qua non de l’autonomie collective, et ainsi comme appartenant à la définition de la démocratie elle-même. (suite…)

Castoriadis – La démocratie contre l’Etat…

L’exigence d’un contenu concret, social, à la notion de liberté – exigence qui conduirait donc à celle d’une égalité elle aussi concrète des citoyens sur la scène politique – ne s’inspire pas de l’exemple grec uniquement afin de pourfendre l’idée de représentation politique, mais en tant que projet d’abolition de toutes hiérarchies politiques pérennes, implique pour Castoriadis une opposition tout aussi franche vis-à-vis de ce qui est aujourd’hui le corollaire direct du système représentatif : l’État. S‘il peut alors paraître se rapprocher des critiques formulées par les mouvements anarchistes, qui bien avant lui développèrent des analyses fustigeant aussi bien la représentation politique que l’État, il faut cependant noter que cette position s’appuie ici avant tout sur l’idée que ce dernier n’est pas l’unique forme institutionnelle de pouvoir explicite envisageable, et non pas sur le refus de toute institution du pouvoir politique explicite… C’est en tant « [qu’]appareil bureaucratique hiérarchiquement organisé, séparé de la société et la dominant »1 que le projet d’autonomie s’oppose à la forme étatique du pouvoir politique, et non pas, bien entendu, simplement en tant que pouvoir politique. Là encore, contre ceux qui envisagent la liberté uniquement sous l’angle de la protection vis-à-vis d’un pouvoir politique séparé, et qui de ce fait perçoivent l’État tel un mal nécessaire dont il faut encadrer les prérogatives, Castoriadis rappelle qu’il n’y avait pas plus d’État chez les grecs qu’il n’y avait de représentants ou de politiciens experts2… « L’idée d’un « État », c’est-à-dire d’une institution distincte et séparée du corps des citoyens, eût été incompréhensible pour les Grecs », ce qui ne signifie pas que la « communauté politique » des athéniens telle qu’en rend compte Castoriadis ne possède qu’une « réalité concrète, « empirique », de tant de milliers de personnes assemblées en un lieu donné tel ou tel jour », et non pas une « existence propre ». Simplement, celle-ci ne prend pas la forme d’un corps politique séparé, et l’opposition ne se joue donc pas « entre un État et une population », mais entre « le corps constitué permanent des Athéniens pérennes et impersonnels, d’une part, et les Athéniens vivant et respirant, de l’autre. »3 Ainsi, la polis aurait peu à voir avec ce que nous entendons sous le terme d’État, puisqu’au lieu de désigner une sphère de pouvoir faisant face à la population, elle serait au contraire « la communauté des citoyens libres »4 elle-même. Ni ville, ni territoire à proprement parler, Castoriadis affirme, se référant notamment à Thucydide, que « la polis, ce sont les citoyens »5

Loin de conforter le système « démocratique » actuel, le projet d’autonomie castoriadien propose donc, à travers une élucidation des notions de démocratie, de politique et de liberté inspirées du mouvement démocratique athénien, une vision sévèrement critique envers les institutions politiques contemporaines, considérées comme antinomiques d’une véritable souveraineté populaire en ce que ceux-là même que l’on persiste à désigner comme « citoyens » apparaissent finalement comme ne détenant aucun pouvoir politique réel, ne participant qu’en tant que spectateur au pouvoir instituant, qui lui s’organise au sein d’un appareil bureaucratique séparé (l’État) et par l’activité d’une classe concrétisant l’assujettissement de la politique à un savoir (ceux qui savent ce que veut le peuple – les représentants politiques – s’arrangeant avec ceux qui savent ce qu’il faut faire et ne pas faire en vue du « véritable » intérêt général – les experts, aujourd’hui principalement économistes, d’après Castoriadis), ce qui de fait revient à une division de la société entre dominants et dominés, gouvernants et gouvernés, dirigeants et exécutants, et donc à une société hétéronome6

Notes et références

1 CL4, p. 268 : « Il peut y avoir, il y a eu, et nous espérons qu’il y aura de nouveau, des sociétés sans État, à savoir sans appareil bureaucratique hiérarchiquement organisé, séparé de la société et la dominant. L’Etat est une création historique [ …]. Une société sans un tel État est possible, concevable, souhaitable. Mais une société sans institutions explicites de pouvoir est une absurdité, dans laquelle sont tombés aussi bien Marx que l’anarchisme » ; voir aussi CL6, p. 114

2 CL3, p. 152 : « « L’État est une instance séparée de la collectivité et instituée de manière à assurer constamment cette séparation […] Je propose pour ma part que l’on réserve le terme d’Etat aux cas où celui-ci est institué comme Appareil d’État, ce qui implique une « bureaucratie » séparée, civile, cléricale ou militaire, fût-elle rudimentaire, à savoir une organisation hiérarchique avec délimitation des régions de compétence. Cette définition couvre l’immense majorité des organisations étatiques connues et ne laisse, sur ses frontières, que de rares cas sur lesquels peuvent s’acharner ceux qui oublient que toute définition dans le domaine social-historique ne vaut que ô epi to polu, pour la grande majorité des cas, comme aurait dit Aristote. En ce sens, la polis démocratique grecque n’est pas un « Etat », si l’on considère que le pouvoir explicite – la position du nomos, la diké et le télos – appartient à tout le corps des citoyens. »

3 CL2, p. 364

4 CQFG, p. 55

5 CQFG, p. 54 ; Il cite Thucydide (VII, 77) : « car ce sont les hommes qui font une cité et non des remparts et des navires vides de troupes » (trad. D. Roussel)

6 Nous pourrions ici rapprocher la position de Castoriadis à celle de Miguel Abensour, qui dans son ouvrage « La démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavelien » récuse la complémentarité État/démocratie comme une mystification, associant au contraire État et domination, et lui opposant la démocratie comme institution déterminée d’un espace conflictuel… Néanmoins, cet espace conflictuel est encore largement rapporté à la lutte contre la forme étatique, la démocratie n’apparaissant ainsi pas tant comme un régime social et politique ayant aboli l’État que comme le mouvement, la lutte contre celui-ci…

Cet article appartient à la quatrième partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, « Le projet d’autonomie, vers une démocratie radicale », comporte les articles :

Castoriadis – La démocratie : l’égalité et la liberté comme condition réciproque

Penser la société dans un rapport nécessaire à l’institution d’un nomos (d’un monde de significations imaginaires et d’institutions sociales dont le contenu est contingent) par lequel ses membres se socialisent, implique pour Castoriadis une élaboration de l’idée de liberté qui ne soit ni en opposition avec celle d’une législation et d’un pouvoir qui s’exerceraient au sein de la société, ni non plus rabattue uniquement du côté de l’individu, comme « liberté de conscience » inaliénable, pensée indépendamment des institutions et lois sociales, et donc indépendamment de la possibilité effective, pour les individus, d’agir de manière autonome. C’est d’ailleurs la raison de l’équivalence terminologique posée par Castoriadis entre liberté et autonomie : l’individu autonome n’est pas celui qui est simplement libre de penser, mais celui qui est libre de poser ses lois, ses normes, et ainsi, puisque toute collectivité humaine existe en tant que telle dans la mesure où sont instituées des normes collectives, et que par conséquent l’autonomie des individus (l’auto-nomos) ne saurait signifier l’exigence d’une disparition de toute forme de société instituée (de normes sociales), la liberté d’un individu est indissociable d’une liberté collective, d’une participation à un pouvoir collectif qui s’exerce sur la collectivité… En un mot, la liberté des individus ne s’opposerait pas aux législations, juridictions et gouvernements en eux-mêmes, mais exigerait que ces derniers dépendent de ceux-ci : « la liberté sous la loi – autonomie – signifie participation à la position de la loi »1. Or, cette participation, cette possibilité de dire « que cette loi est la mienne – que […] j’ai eu la possibilité effective de participer à sa formation et à sa position (même si mes préférences n’ont pas prévalu) »2, puisqu’alors définie comme élément essentiel de la liberté des individus, implique aussi que la notion d’égalité ne s’y oppose pas, mais, contrairement à ce qu’ont pu affirmer nombre de penseurs à ce propos, soient deux notions indissociables. (suite…)

Castoriadis – la Démocratie comme régime tragique : indétermination et instabilité…

La position castoriadienne concernant la démocratie (le projet d’autonomie) ne se réduit pas au champ stricte de la philosophie politique, et au contraire tisse ensemble différentes perpectives sur l’Homme, le social-historique, et sur l’Etre en général. Cependant, la singularité de cette analyse n’est pas tant dans le croisement de ces objets de réflexions que dans la manière dont ils sont pensés ensembles tout en préservant leur hétérogénéité, ou plus précisément sans être confondus, homogénéisés en un Tout unique, qui aboutirait ou prétendrait pouvoir aboutir à la révélation de la cohérence globale du monde, et in fine à une organisation fiable et définitive du social-historique… Tout au contraire, Castoriadis recours aux conceptions et représentations de l’antiquité grecque sur le monde en général (comme Cosmos s’originant dans le Chaos) et sur le monde social en particulier (comme monde du nomos, produit de l’activité créatrice, instituante des collectivités humaines) de manière à ce que ni la philosophie, ni la politique, ne puissent être comprises dans une perspective d’aboutissement – espoirs de résolution des problèmes constitués par la nécessaire mise en sens du monde, de la société ou de l’existence – mais qu’à l’inverse, philosophie comme politique sont reconnues au titre d’activités créatrices singularisées par leur radicalité réflexive, c’est à dire par le caractère illimité des questionnements qu’elles mettent en œuvre, et donc par la diversité des représentations et des opinions qu’elles peuvent générer… (suite…)

Castoriadis – La démocratie et la confrontation des doxaï

Contre Platon (et à partir du texte de Platon), Castoriadis prend parti pour Protagoras, si ce n’est rigoureusement parlant, du moins sur ce qu’il juge l’essentiel : « il n’y a pas de savoir assuré en politique, ni de techné politique appartenant à des spécialistes », il n’y a au contraire « que de la doxa, de l’opinion, et cette doxa est également et équitablement partagée entre tous »1. C’est à tout les hommes, rétorque en effet Protagoras à Platon, par le recours aux mythes, que Zeus accorda la justice et la pudeur, entre tous qu’il les partagea, « car les villes ne sauraient exister, si ces vertus étaient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns »2. Ainsi, explique Protagoras, s’il faut bien entendu recourir aux spécialistes pour ce qui concerne leur domaine, et qu’à l’inverse, celui qui prétendrait donner conseil sur une discipline qu’il ne connaîtrait ni ne pratiquerait ne saurait être toléré, les Athéniens ont cependant raison « d’accueillir les conseils du forgeron et du cordonnier en matière de politique »3, et ainsi de permettre que tous puissent donner leur opinion sur la justice: puisque tous doivent posséder cette vertu (et feindra de la posséder s’il ne l’a pas), sans quoi l’existence de la cité elle-même serait impossible. (suite…)

La torsion platonicienne – Castoriadis contre Platon

La présentation du rapport de l’ontologie au projet d’autonomie dans la philosophie castoriadienne, et de ce qu’elle doit ainsi à la pensée et à l’activité culturelle et politique de la Grèce du VIIe jusqu’à la fin du Ve siècle avant notre ère – conduit immanquablement à parler de celui qui, succédant à cette période, apparaît à la fois comme le philosophe grec par excellence, et à la fois comme le plus féroce opposant à l’idéal démocratique, « son ennemi juré » : Platon – « le plus grand de tous les philosophes »1, n’hésite pas à affirmer Castoriadis… Producteur à ses yeux d’une « deuxième institution de la philosophie », en ce qu’au-delà de l’activité de pensée philosophique qui se déployait depuis deux siècles au moins, et dont bien entendu il bénéficia, il instaurera le « discours philosophique, le mode d’argumentation, la définition des questions et leur engendrement réciproque indéfini, l’instrumentation de l’effort pour y répondre »2… Et Castoriadis accumule ses éloges : « ce que nous appelons aujourd’hui philosophie c’est toujours, sans aucun doute, Platon, même quand on est anti-platonicien », qu’à la suite de sa lecture, au contact de sa pensée philosophique, se fait sentir « l’impression, et plus que l’impression, la certitude qu’un travail a été fait et que l’on ne pensera plus désormais de la même façon, qu’il y a des erreurs qui ne sont plus possible et des galeries du labyrinthe à l’entrée desquelles nous avons définitivement poser l’inscription :  ‘Ici, impasse’ ». (suite…)

Castoriadis – De la rupture de la clôture du sens à l’interrogation illimitée

 Toute société se rapporte, selon Castoriadis, à un mouvement d’auto-institution : chacune d’entre-elle créée pour elle-même un ensemble de significations imaginaires visant à donner un sens à la réalité, et ne peut y parvenir, et par conséquent subsister, qu’à la condition de « s’étayer » suffisamment sur la réalité effective1. Ce n’est donc pas sur ce point que s’opère la distinction entre société aliénée et autonome, mais sur l’occultation de ce mouvement d’auto-institution, c’est-à-dire sur l’auto-occultation qu’entretient une société hétéronome au sujet de son propre processus2. Cette « méconnaissance par la société de son propre être comme création et créativité »3 implique – et en un certain sens vise – une clôture des significations, ou dit autrement, l’impossibilité de la mise en question de ce qui est affirmé comme vrai et juste. L’attribution d’une origine sacralisée ou absolutisée de la norme et de la signification est de ce fait analysée par Castoriadis comme « dénégation » et « recouvrement de l’Abîme/Chaos/Sans-Fond »4 : c’est afin de pouvoir garantir nos représentations comme vraies (et nos lois comme justes) qu’est niée la créativité humaine, et plus généralement l’idée de création, en ce qu’elle est justement manifestation du « Chaos » et de « l’Abîme » – et conduirait donc, si elle n’était occultée, à considérer le « non-sens qui borde et pénètre tout sens », autrement dit à entrevoir le caractère relativement contingent et incertain de ce qui était vécu comme nécessaire ou normal… (suite…)

Castoriadis – Capitalisme et individus aliénés

L’imaginaire et les institutions liés au projet capitaliste étant considérés par Castoriadis comme autonomisés, il s’ensuit que la fabrication des individus par nos sociétés modernes est avant tout fabrication d’individus hétéronomes. L’hétéronomie des sociétés capitalistes n’est donc pas une stricte aliénation objective (de la même façon, d’ailleurs, que pour toutes autres sociétés hétéronomes) ; si les institutions liées au capitalisme peuvent être dites aliénantes et aliénées, ce n’est pas simplement en tant que les individus qu’elles concernent n’ont pas le pouvoir effectif de les transformer, mais aussi, et peut être surtout, en tant qu’ils adhèrent aux significations imaginaires qu’incarnent ces institutions. Quel est le « type anthropologique » que tend à fabriquer notre imaginaire social institué ? Une fois que l’on a décelé chez ce dernier le noyau de significations centrales de la maîtrise rationnelle d’une part, aboutissant à la hiérarchisation et la bureaucratisation de l’organisation sociale, et du critère économique d’évaluation et de valorisation d’autre part, l’analyse castoriadienne nous suggère qu’il s’agit d’ « un individu tout à fait particulier qui advient avec le capitalisme moderne » 1, et dont l’une des principales spécificités serait la tendance au conformisme et à la « privatisation »2. (suite…)

Castoriadis – De l’occultation de l’abîme à l’hétéronomie des sociétés (2/2)

La perspective castoriadienne sur l’hétéronomie, faisant retour sur la manière dont est pensé la réalité, peut apparaître comme ayant peu de rapport avec le concept d’aliénation tel qu’ont pu le présenter Marx et d’autres à sa suite, concernant les rapports de production et les rapports du travailleur à son travail comme moyen, activité et produit dont il est dépossédé1. Pourtant, en définissant l’aliénation comme hétéronomie, autrement dit comme le fait de ne pas être à l’origine de ses propres lois2, fidèle en cela à un usage étymologique du terme, la situation du travailleur exploité et dépossédé de son travail peut bien être comprise comme une situation aliénante et aliénée en tant qu’elle est liée à des institutions (entreprise capitaliste…) et des significations sociales (marchandises…) elles-mêmes assimilables à l’hétéronomie instituée, puisque s’estimant tantôt rationnellement tantôt naturellement fondées. Simplement, dans le cadre de la réflexion castoriadienne, il ne s’agit plus que d’un type, d’un cas parmi d’autres d’aliénation, rapporté à la division et à la hiérarchisation des classes sociales, elles-mêmes indissociables d’une légitimation/explication mystique et fondamentalement arbitraire, qui s’ignore comme telle3. Par conséquent, explorer l’intimité qui existe entre les pensées closes – qu’elles émanent du religieux en tant que tel, ou de la philosophie et de la science – et les sociétés closes, revient effectivement à considérer l’aliénation sous des aspects notoirement différents des analyses marxistes, mais ne se présente pas pour autant comme entièrement antinomique et inconciliable avec elles4. (suite…)