Castoriadis – De l’occultation de l’abîme à l’hétéronomie des sociétés.

S’il apparaît pertinent à Castoriadis de prendre soin de développer les implications de la manifestation de l’imaginaire radical au sein du social historique, notamment sur les considérations ontologiques induites, cela est tout d’abord dû au constat – réclamant éclaircissements – que les sociétés ont globalement ignoré le fait qu’elles s’auto-instituaient, et qu’en conséquence, leurs normes et manières d’exister ne reposaient non pas sur un ordre, une raison, ou un être universel et absolu et déterminé de part en part, mais sur l’activité créatrice, instituante, de leur imagination individuelle et collective. Cela signifie que la plupart des sociétés se sont ignorées comme origine de leur monde (toujours humain et social) en attribuant aux significations qu’elles ont instituées une source « extra-sociale »1, soit en tant qu’immanente à la nature de l’homme ou de l’être, soit en tant qu’ordre transcendant, téléologique ou éthique. Si toute société doit fournir du sens et l’instituer, il se trouve que la très grande majorité de celles-ci le font de telle façon qu’elles occultent le fait qu’elles le fassent : les significations imaginaires sociales qu’elles crées comportent l’idée, la représentation, le sentiment du caractère universellement et absolument valable de ces significations et institutions qui les incarnent, de même qu’elles comportent la conviction a priori inébranlable de s’originer dans un au-delà de la société et de la contingence. C’est cette modalité de l’institution de la société que Castoriadis considère aliénée, et qu’il nomme hétéronome en tant qu’elle interdit toute lucidité sur la valeur relative des normes et vérités instituées. Dans cette optique, les ontologies unitaires et/ou déterministes ne sont plus critiquées simplement en tant que fausses ou erronées, mais surtout en ce qu’elles participent de l’hétéronomie sociale et individuelle, d’une part en posant et en imposant un imaginaire clos, une « clôture du sens », d’autre part en fondant (en pensant fonder) du même coup la légitimité des institutions et de l’ordre social.

Le cheminement réflexif de Castoriadis ne s’arrête donc pas à la mise en évidence du « Chaos psychique, Sans-Fond de l’imagination radicale de la psyché » et de l’ « Abîme social, Sans-Fond de l’imaginaire social créateur de la signification et de l’institution »2, mais prend en outre la charge de penser la manière dont les sociétés se tiennent face à ce Chaos lui-même pluriel, c’est-à-dire la manière dont elles le recouvrent en créant malgré lui un sens à l’existence, au monde, etc.… Or, l’hétéronomie sociale ne désigne qu’une certaine modalité de l’institution du sens : il s’agit d’une mise en sens qui occulte son propre acte, et qui s’affilie à l’ordre du monde qu’elle a elle-même conçu. Cette approche amène ainsi Castoriadis à juger que « l’institution hétéronome de la société et la religion sont d’essence identique »3, analysant entres-elles une « liaison profonde et organique » en ce que toutes deux nient et recouvrent l’autocréation constitutive de l’humanité, toutes deux visent à donner une même signification « à l’être, au monde et à la société » – signification qui en plus de proposer une solution au problème constitué par l’abîme, le clôture définitivement.

La religion, et plus généralement la pensée mystique, indissociable d’une aliénation concernant non pas seulement les institutions mais aussi et premièrement le sens qui les supportent, et qui est finalement présente au centre des significations de la majeure partie des sociétés historiques dont on a la trace ou le témoignage, met en évidence selon Castoriadis le refus généralement manifesté des humains à se confronter au Chaos, à notre imagination créatrice, à notre histoire, etc., pour ce qu’ils sont. En d’autres termes, il y a refus de « reconnaître l’altérité absolue, la limite de toute signification établie […], le non-sens qui borde et pénètre tout sens »4 ; on pourrait dire qu’il y a recherche d’un confort, d’un repos ou encore d’un socle, sans lequel nous ne saurions être en paix ou capable d’assumer l’existence – la psyché ne se limiterait pas à réclamer du sens, mais semblerait de surcroît avoir tendance à préférer que celui-ci donne réponse à tout, efface jusqu’à la possibilité subjective et institutionnelle de douter de sa valeur. Et en effet, les conceptions religieuses offrent « un nom à l’innommable, […] un lieu à l’illocalisable »5, conférant à tout phénomène son explication, ne serait-ce qu’en tant que “ mystère ”, “ miracle ”, “intention secrète d’un dieu secret ”, etc. ; et ce faisant, elles inscrivent les institutions dans le cadre de leurs mythes ou croyances, de même qu’à l’inverse l’institution de l’hétéronomie de la société désigne le fait qu’elle « inclut […] l’interprétation de son origine comme extra-sociale, et renvoie par là à la religion »6. L’hétéronomie s’apparente dans cette perspective directement à ce que Castoriadis appelle la « clôture du sens », où il faut, dit-il, entendre le terme de clôture en son sens mathématique : « toute interrogation qui a un sens à l’intérieur d’un champ clos reconduit pour sa réponse dans ce champ » ; et il précise : « de même, dans une société close, toute “question” pouvant être formulée dans le langage de la société doit pouvoir trouver une réponse à l’intérieur du magma de significations imaginaires sociales de cette société »7. Le lien entre la clôture des significations et les ontologies unitaires « postulant l’homogénéité de l’être » apparaît alors nettement, de même que la correspondance entre société close et hétéronome.

La religion se rapporte ainsi à l’hétéronomie du fait qu’elle « lie ensemble […] signification de l’être et être de la signification »8 – niant ce faisant l’imaginaire radical comme source de la signification – et cela peut apparaître assez clairement en ce qui concerne les sociétés traditionnelles hébraïques, égyptiennes, chrétiennes, musulmanes, tibétaines, etc. … Cependant, la « clôture du sens », la tentative et la tentation de tenir ensemble l’Univers entier au sein d’Une Formule, d’Un Nom, d’Une Vérité, la tendance à vouloir rendre raison du Réel comme d’une unité totalisante et cohérente, dont le sens, l’horizon ou la mécanique serait univoque, déterminée ou prédéterminée une fois pour toute, n’est pas le monopole de ce que l’on appelle habituellement religion ou mysticisme, mais, ainsi que l’avait déjà remarqué Nietzsche, hante aussi bien la philosophie que la science – y compris les sciences dites “humaines” pour lesquelles elle apparaît bien plus problématique encore. Et en effet, Castoriadis récuse l’idée que l’obscurantisme religieux aurait définitivement été détrôné au profit d’une liberté acquise par le réinvestissement de la Raison par les Lumières – le Dieu Judéo-chrétien est peut être “mort”, mais la Vérité n’en n’est pas moins assurée pour autant, et le nouveau moyen de s’y hisser, la Raison, est la plupart du temps considérée comme également infaillible que les Dogmes l’étaient auparavant. L’assurance en une Raison partagée des hommes, valant universellement et se manifestant par l’évidente clarté que nous procure “ses” idées, méritant pourtant d’être enseignée et répandue en vue de l’émancipation (la “civilisation” …) du plus grand nombre en rendant « l’homme comme maître et possesseur de la nature » – assurance s’incarnant exemplairement dans le paradigme de la rationalité cartésienne – n’apparaît pas moins essentiellement mue par une conception mystique de l’homme, de la société et du monde. En effet, le leitmotiv de la rationalité et son objectif (corollaire ou originaire) de maîtrise, contiennent sous divers aspects les caractères précédemment commentés de la religion, du moins telle que l’entend Castoriadis. Tout d’abord le rationalisme cartésien, mais cela est selon Castoriadis valable pour tout les rationalismes, déni la temporalité au Réel en le réduisant à un ensemble de processus causaux, dont la durée ne peut donc être qu’une illusion subjective9, occultant ainsi l’indétermination de l’être et du devenir humain d’un côté, et reproduisant de l’autre le schéma d’une détermination univoque du Réel comme Tout – Réel par conséquent maîtrisable via la Raison (la maîtrise rationnelle étant alors implicitement postulée comme la finalité et le devoir indiscutés des hommes et des sociétés). Ensuite, les conceptions rationalistes, en plus de conduire à la conception que ce qui est et sera répond à la nécessité, induisant par là même une légitimation plus ou moins assumée de l’état actuel et à venir de la société et de ses institutions (cela quelqu’il soit, et par ailleurs supposant dans certain cas que le progrès de la raison est inéluctable, qu’il soit tendanciel, comme chez Kant, ou dialectique comme chez Hegel), elles admettent aussi qu’il existe une Raison à même de définir ce que devrait être les comportements humains, et par suite ce que serait une société idéale. Or, il s’agit là non seulement de réintroduire une détermination éthique extra-sociale à l’espèce humaine, et de surcroît de stipuler l’inégalité des individus quant à la connaissance de ce qui est bien/raisonnable, et donc quant à ce qui est vrai et ce qui est juste – une fois reconnu que tous ne s’accordent pas spontanément aux “évidences” que procure la raison. Ainsi, Castoriadis analyse le mouvement des Lumières comme porteur d’une ambiguïté fondamentale : il réunit de manière contradictoire à la fois un projet visant l’autonomie et un autre visant la maîtrise rationnelle la plus globale possible, qui d’ailleurs correspond selon lui au noyau central des significations sociales portées par les sociétés capitalistes10. La croyance en l’existence d’une Raison universelle resterait donc inscrite dans le cadre d’une clôture du sens, en ce que le mouvement réflexif qui avait permis de se dégager des certitudes dogmatiques s’accomplit principalement par le repositionnement d’une signification s’unifiant de nouveau avec le Tout, et par conséquent occultant de nouveau l’imaginaire radical et l’absence de Vérité en-soi au sujet des humains et des sociétés, de leurs fins et des normes qu’elles doivent instituer… Pour autant, les mouvements de démystification et de sécularisation portent aussi en eux, et cela malgré leurs tendances assez générales à être retombés dans de nouvelles mystifications, la dynamique de remise en question de nos conceptions, de nos manières de penser et de nous penser. Autant dire que Castoriadis ne confond pas théologie et philosophie, mais remarque que le moment et le mouvement d’ouverture et d’interrogation des significations établies propre à l’attitude philosophique des Lumières a abouti chez la plupart des philosophes au repositionnement de significations considérées comme valables en soi, ou à l’inverse à un scepticisme ou nihilisme dédaignant toute possibilité de hiérarchisation aux valeurs et significations humaines. En d’autres termes, Castoriadis reproche à la plus grande partie des penseurs l’ayant précédés – à ce qu’il appelle et rassemble un peu rapidement sous l’expression de  « philosophie héritée » – de n’avoir jamais rompu une clôture que pour en bâtir une autre, et ainsi de n’avoir jamais entièrement lever le voile qui recouvre l’abîme sur lequel repose toutes significations et institutions. Ainsi, plus ou moins conformément à l’imaginaire institué des sociétés auxquels ils appartiennent, philosophes et penseurs n’auraient jamais assumé ou considéré adéquatement le fait que l’origine de tout sens est non seulement humaine mais aussi sociale (ce qui est pour Castoriadis indissociable; voir la première partie), que l’existence et la société sont irréductibles à une quelconque finalité ou raison d’être transcendante ou à l’inverse, biologique, ou encore qu’il n’existe pas de normes morales qui soient valables en elles-mêmes. Nous pourrions alors penser que Castoriadis, à l’instar de nombreux philosophes, objecte aux philosophies l’ayant précédé de ne pas avoir aboutit aux mêmes conclusions que les siennes. Cependant, à la différence de nombre de ses prédécesseurs, la conviction qu’il prétend défendre consiste à la fois en l’affirmation de l’impossibilité de fonder, de déduire, de trouver ou encore d’intuitionner une ou la Vérité et une ou la Justice comme signification définitivement acquise, et à la fois au refus d’un nihilisme contemplatif et passif. Pour le dire autrement, Castoriadis ne reproche pas véritablement à la « pensée héritée » de n’être pas parvenue à la Vérité, mais d’avoir cru qu’il était possible d’y parvenir, qu’il était envisageable de la théoriser puis de la mettre en pratique, éventuellement de l’imposer aux masses ignorantes (de l’ordre du monde, de leurs propres intérêts…), portée par la confiance de sa valeur absolue (et d’être dans le juste) 11

Platon est pour Castoriadis le philosophe emblématique d’une pareille attitude de pensée, et il consacrera à son propos de nombreuses réflexions12. Il appelle « torsion platonicienne » la violente offensive philosophique que le célèbre auteur de la République met en place contre la démocratie et la reconnaissance de l’incertitude qui la légitime concernant le bien, le vrai et le juste. Autrement dit, il lui reproche de viser avec un certain acharnement à re-fonder une certitude, à donner de nouveau un socle éternel à un Bien véritable, à déterminer la cité idéale, etc. … Ainsi, la pensée platonicienne, bien que renvoyant à une dynamique de réflexion et de réflexivité, et qui à ce titre a permis d’engendrer non pas simplement des disciples mais bel et bien d’autres philosophes et d’autres philosophies, à commencer bien entendu par Aristote, représente aux yeux de Castoriadis une philosophie qui soutient l’hétéronomie sociale en stipulant l’inégalité des hommes à définir ce qui est juste (les termes de “définir” et “d’être juste” impliquant d’ailleurs déjà l’inégalité entre les individus face au problème politique, par opposition par exemple aux expressions de “s’entretenir sur… et choisir ce qui leurs semblent” l’institution sociale “la plus” juste ) ; et cela du fait qu’elle s’inscrit justement au sein d’une pensée hétéronome, c’est-à-dire close et occultant le Chaos pour affirmer l’existence d’un Ordre global et univoque. De nouveau, la liaison indéfectible entre ontologie unitaire et conception hiérarchique de l’organisation sociale saute aux yeux, et mieux, s’affirme comme telle.

Notes et références

1Voir notamment : Institution de la société et religions, in Les carrefours… t.2,

2 Les carrefours …, t.2, p.461

3 Ibid. p.466

4 Ibid. p.472

5 Ibid. p.472

6 Ibid. p.466 ; il précise : « je parle ici des religions socialement effectives »

7 Les carrefours … t.5, p.324

8 Les carrefours… t.2, p.463

9 Le parallèle avec les conceptions et développements bergsoniens sur la durée et la temporalité semble ici pouvoir aisément s’établir, quand bien même Castoriadis ne traite pas et ne se réfère pas, du moins de manière déterminante ou appuyée à cet auteur. Pourtant, tous deux réfléchissent la temporalité comme une dimension niée par les penseurs de la détermination absolue, les « intellectualistes » ou « rationalistes », justement en ce que ceux-ci ignoreraient ou refuseraient de voir la créativité réellement à l’œuvre dans le Réel, et plus particulièrement dans la Vie et la pensée humaine (Sur la temporalité comme Chaos selon Castoriadis, voir notamment Les carrefours… t.2, p469-474). Certes, comme il est déjà rappelé dans notre première partie, Bergson aboutit à la conclusion d’une énergie ou d’un élan vital dont l’orientation est donnée une fois pour toute, comme puissance tendant à générer de la complexification, de l‘organisation, et in fine de l’intuition, et qui s’opposerait à la tendance inertielle de la matière. Ainsi, en liant création et énergie vitale, il est clair qu’il ne s’agit pas comme chez Castoriadis de nier toutes dimensions extra-sociales « non triviales » à l’histoire des sociétés ou à la valorisation d’un certain type d’homme ou de signification imaginaire. Néanmoins, il est possible de regretter que Castoriadis n’est pas commenté plus avant les convergences et divergences entre leurs notions de création et ses aboutissements ; notamment en ce qui concerne le vivant et son évolution. En effet, ce pût être le moyen d’affronter plus directement la dimension créatrice du vivant dont l’orientation apparente de son évolution vers la complexification et le développement de la conscience, l’intelligence, etc., dont Edgar Morin note l’incroyable rapidité eu égard aux strictes explications Darwinienne, et qui constitue pour Bergson un des arguments clés introduisant le dualisme matière/vie, et par conséquent une origine non spécifiquement humaine, et orientée dans son élan, à l’histoire de l’humanité et de ses sociétés…

10 Voir plus bas.

11 Ici encore, le rapprochement avec certaines analyses nietzschéennes semble s’imposer, alors même que les conclusions et visions des deux auteurs s’opposent radicalement en ce qui concerne la société. En effet, s’ils paraissent se rejoindre dans l’aspiration à ce que les hommes prennent conscience de l’origine et du caractère (trop) humain de leurs valeurs et représentations du monde, et cela non pas pour en appeler au nihilisme mais tout au contraire en vue de devenir les créateurs enfin lucides de nouvelles valeurs, leurs conclusions s’affrontent néanmoins lorsque Nietzsche défend une vision élitiste et, si l’on peut dire, aristocratique, tout en raillant l’esprit démocratique comme morbide, alors que Castoriadis défend l’autogestion démocratique des institutions.

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