Castoriadis – La démocratie : l’égalité et la liberté comme condition réciproque

Penser la société dans un rapport nécessaire à l’institution d’un nomos (d’un monde de significations imaginaires et d’institutions sociales dont le contenu est contingent) par lequel ses membres se socialisent, implique pour Castoriadis une élaboration de l’idée de liberté qui ne soit ni en opposition avec celle d’une législation et d’un pouvoir qui s’exerceraient au sein de la société, ni non plus rabattue uniquement du côté de l’individu, comme « liberté de conscience » inaliénable, pensée indépendamment des institutions et lois sociales, et donc indépendamment de la possibilité effective, pour les individus, d’agir de manière autonome. C’est d’ailleurs la raison de l’équivalence terminologique posée par Castoriadis entre liberté et autonomie : l’individu autonome n’est pas celui qui est simplement libre de penser, mais celui qui est libre de poser ses lois, ses normes, et ainsi, puisque toute collectivité humaine existe en tant que telle dans la mesure où sont instituées des normes collectives, et que par conséquent l’autonomie des individus (l’auto-nomos) ne saurait signifier l’exigence d’une disparition de toute forme de société instituée (de normes sociales), la liberté d’un individu est indissociable d’une liberté collective, d’une participation à un pouvoir collectif qui s’exerce sur la collectivité… En un mot, la liberté des individus ne s’opposerait pas aux législations, juridictions et gouvernements en eux-mêmes, mais exigerait que ces derniers dépendent de ceux-ci : « la liberté sous la loi – autonomie – signifie participation à la position de la loi »1. Or, cette participation, cette possibilité de dire « que cette loi est la mienne – que […] j’ai eu la possibilité effective de participer à sa formation et à sa position (même si mes préférences n’ont pas prévalu) »2, puisqu’alors définie comme élément essentiel de la liberté des individus, implique aussi que la notion d’égalité ne s’y oppose pas, mais, contrairement à ce qu’ont pu affirmer nombre de penseurs à ce propos, soient deux notions indissociables. Il n’y a pas d’individus libres qui soient soumis à l’hétéronomie, c’est-à-dire soumis à l’obéissance envers des lois et des institutions qui s’élaborent indépendamment d’eux, et donc à l’obéissance envers une oligarchie au pouvoir. Castoriadis pose ainsi cette implication réciproque entre liberté et égalité à la manière d’une tautologie, et s’oppose par là-même fermement aux conceptions libérales selon lesquelles elle consisterait principalement en la possibilité pour les individus de gérer leurs affaires privées – liberté en quelque sorte conçue tel un droit naturel que les gouvernements et les lois doivent s’abstenir de contraindre pour au contraire en favoriser l’essor. La liberté d’un individu, pour Castoriadis, ne peut-être résumée à sa liberté au sein de sa sphère privée qu’au prix d’une dénégation du fait de la « domination effective d’une petite minorité » qui s’exerce sous le « masque institutionnel [de la] propriété privée et [de la] liberté d’entreprendre »3, ou encore sous celui de la « représentation politique » : « puisqu’il y a nécessairement pouvoir dans la société, ceux qui ne participent pas à ce pouvoir sur un pied d’égalité sont sous la domination de ceux qui y participent et l’exercent, ne sont donc pas libres – même s’ils ont l’illusion idiote de l’être parce qu’ils auraient décidé de vivre et de mourir idiots, c’est-à-dire comme simples individus privés (idioteuein) »4. Ainsi, Castoriadis l’affirme vigoureusement : « seuls des hommes égaux peuvent être libres, et seuls des hommes libres peuvent être égaux »5.

En un sens, si nous reprenions la distinction proposée par Benjamin Constant6, le projet castoriadien viserait à une certaine réhabilitation de « la liberté des anciens » et à une relativisation assez sévère de « la liberté des modernes ». En effet, Constant analysa la divergence qui distingue la manière dont la notion de liberté était comprise par « les anciens » (par les sociétés antiques occidentales) et la manière dont elle serait perçue à l’époque de la modernité7 : les premiers y entendraient « le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie », tandis que les modernes auraient pour but « la sécurité dans les jouissances privées », et nommeraient « liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances ». Elle apparaît ainsi comme une signification (imaginaire social) qui aurait changée au cours des époques, et à celle, moderne, où « le commerce remplace la guerre » et « inspire aux hommes un vif amour pour l’indépendance individuelle », ne saurait correspondre une démocratie où tous aient directement part aux affaires publiques. Au contraire, « l’espèce de liberté dont nous [les modernes] sommes susceptibles » est corrélée au temps qu’il est possible de consacrer à ses affaires et intérêts privés, et celui consacré à la politique apparaît alors tel un fardeau, dont il est précieux de pouvoir se décharger sur d’autres, ce en quoi consiste la démocratie représentative… Si d’un certain point de vue Castoriadis n’est pas entièrement en désaccord avec Constant, en ce qu’il analyse lui-même, et bien plus tard, les prolongements à ses yeux dramatiques de la tendance au renferment des individus sur leur sphère privée (ce qu’il nomme « privatisation des individus »), et au désinvestissement corrélatif de la politique, ce constat ne le conduit pas pour autant à son acceptation résignée, ni donc à estimer une véritable démocratie comme impossible. Et d’ailleurs, son argumentation en faveur d’une liberté comprise comme indissociable d’une égalité politique concrète (où tous participent également au pouvoir, et non, par exemple, au travers du clivage électeurs/élus) peut-être perçue comme une radicalisation de certaines positions défendues par Constant lui-même. En effet, si celui-ci déduit « la nécessité du système représentatif » de l’état d’esprit de ses contemporains, ce n’est pas sans souligner le danger qu’il y aurait à trop prendre ses distances de la politique, craignant ainsi « qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique », et par là-même, que soit perdu ce qui constituaient les « garanties » des « jouissances » individuelles… Or ce risque qu’anticipe Constant, Castoriadis estime qu’il faut le combattre, et que pour ce faire, il ne suffit pas de se contenter d’une liberté politique escamotée à la fois par manque de temps et d’intérêt, et à la fois par les dispositifs institutionnels « représentatifs » qui en découlent. Ainsi, la défense de la liberté en générale implique pour Castoriadis comme pour Constant la défense de la « liberté politique », tous deux voyant en celle-ci un des meilleurs moyens pour éduquer les individus à son exercice, à une aspiration aux savoirs, une habitude à la réflexion et à l’esprit critique8, mais alors que pour Constant, cette liberté politique s’entend telle une participation indirecte au pouvoir9, elle ne peut exister concrètement pour Castoriadis que si à l’inverse elle est participation directe de tous au pouvoir – non pas simple contrôle manifesté par la fréquence régulière d’un suffrage, mais partage effectifs du pouvoir décisionnel et législatif10… Finalement, à la différence de Constant, Castoriadis ne cherche pas une notion de la liberté qui convienne à l’imaginaire de ses contemporains, mais dénonce au contraire l’incompatibilité entre certains imaginaires sociaux (représentations, normes, valeurs, etc.) et l’objectif d’une concrétisation de la liberté comprise comme autonomie individuelle et collective – « liberté sous la loi ». Mais de ce fait, ils se rejoignent aussi sur l’idée d’un rapport non négligeable entre les formes que peuvent prendre les institutions politiques et l’investissement des individus à propos de ce qui ne les concerne pas en particulier, soit leur intérêt pour la politique, les affaires publiques – et infine, pour la liberté en son sens plein…

La liberté, posée comme ce qui s’oppose à l’hétéronomie, est indissolublement liée dans la philosophie castoriadienne à une réflexion et une activité politique, qui seule permet de dire autonome les membres d’une société : autant dire, l’autonomie individuelle et l’autonomie collective se supposent réciproquement. Alors associée à la démocratie, elle est ainsi irréductible à sa dimension individuelle en un double sens : elle n’est ni liberté métaphysique (autodétermination du sujet…)11, ni, d’un point de vue social, simple autonomie au sein de la sphère privée – aussi étendue soit celle-ci… Certes, la démocratie est impensable selon Castoriadis s’il n’y a pas autonomie des individus dans leurs sphères privées, et de ce point de vue il ne contredirait pas Constant lorsqu’il souligne le danger à ce que soit, par une focalisation sur l’exigence de liberté politique, négligées les libertés individuelles. De même, il ne s’agit pas de remettre en cause, en visant l’égalité politique des citoyens, le « droit pour chacun de n’être soumis qu’aux lois » plutôt que menacé de « la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus », ni de mettre de côté la liberté d’opinion, de circulation, ou encore de réunion12, qui loin de s’apparenter à « l’autre » de la liberté politique (autonomie collective), sont tout au contraire pensées ici comme faisant partie des conditions minimales de sa réalisation effective.

Ainsi, ce que Marx jugeait comme droits et libertés bourgeois, simplement formels, et finalement plutôt favorables au capitalisme, Castoriadis les considère d’une toute autre manière : non pas « octroyés » par le capitalisme, ils ont été au contraire « arrachés, conquis, imposés par des luttes séculaires du peuple », et loin d’être formels, « ils correspondent à des traits vitalement nécessaires de tout régime démocratique »13… D’ailleurs, l’égalité face à la loi et la liberté d’opinion ne sont pas ici strictement corrélées aux sociétés « démocratiques » capitalistes, toutes deux étant déjà des éléments essentiels de la démocratie athénienne (isonomia et iségoria)… Néanmoins, circonscrire l’exigence de liberté à la sphère individuelle contredit la perspective portée par la compréhension étymologique du terme de démocratie : « la liberté n’a pas que l’aspect « passif » ou « négatif » de la protection d’une sphère d’existence de l’individu où son pouvoir-faire autonome serait reconnu et garanti par la loi »14, et cela, selon notre auteur, en ce que justement pareille liberté reste partielle, « défensive »15 – autonomie minimale au sein d’un régime globalement hétéronome. C’est-à-dire qu’au lieu de s’inscrire dans la perspective démocratique d’un partage égal du pouvoir politique entre les citoyens, ces droits et libertés défensifs entérinent la division de la société entre un groupe d’individus qui dirigent et décident des lois, et le reste de la population ne s’occupant (« librement ») que de ses affaires privées. Il s’agit toujours, dans le cadre des conceptions libérales focalisées sur ce type de libertés individuelles, de reconnaître et de postuler (au moins implicitement) l’existence d’une sphère du pouvoir politique qui soit séparée de la société, qui la surplombe et la domine, et contre laquelle doivent être garanties ces libertés individuelles, afin de s’en défendre, d’en limiter la sphère d’intervention16. Or, c’est bien ce type de régime que Castoriadis qualifie d’oligarchie libérale, car selon lui, ce n’est pas le contrôle exercé a minima par la vigilance des gouvernés vis-à-vis de leurs gouvernants et par l’échéance régulière d’élections permettant leurs remplacements qui suffit à qualifier un régime de démocratique, puisqu il s’agit alors toujours d’une institution sociale de l’inégalité des citoyens, hiérarchisés entre la masse des électeurs et l’élite des élus17.

Le projet démocratique tel que conçu par Castoriadis n’a pas pour objectif l’aménagement du plus grand espace possible de liberté pour les individus au sein d’une collectivité qui resterait cependant scindée du point de vue des responsabilités politiques, établissant et reproduisant une classe de politiciens professionnels en charges des affaires publiques, face à des masses spectatrices libres d’opiner, mais ne pouvant donner un poids concret à leurs opinions que moyennant le choix de ceux qui devront les représenter. Nous l’avons vu, l’idée de démocratie (et de liberté), loin d’être fondée dans l’absolu, repose à l’inverse sur une compréhension de la politique comme activité réflexive et créatrice sans fondement, par conséquent indissociable d’une confrontation des opinions, d’une délibération collective qu’aucun principe transcendant, naturel ou rationnel ne permet de conclure – d’où le principe de l’égalité des citoyens d’une part, de majorité d’autre part. Finalement, contre une certaine pensée dominante, la conception castoriadienne de la politique implique certes l’indissociabilité des notions de liberté et d’égalité, mais surtout radicalise leurs significations en ce qu’elles sont affirmées à la fois contre tout gouvernement des experts, et contre le principe même de représentation politique.

Ainsi, sous la plume de Castoriadis, la démocratie ne peut-être que directe, et la représentation lui est définitivement antinomique : participant d’une division de la société et de l’instauration subséquente de la domination d’un groupe particulier sur la société, et donc sur ses membres, la « démocratie représentative » renvoie ainsi que nous l’avons dit à un « leurre », à une « mystification » qui plutôt que garantie d’un contrôle citoyen, participe de la dépolitisation des individus (objectivement et subjectivement), et en fin de compte, constitue une dimension de l’hétéronomie sociale contemporaine18. Afin de dénoncer ce qu’il estime comme mystification, et certainement du fait de son relatif isolement sur la scène philosophique à ce propos, Castoriadis ne manque pas l’occasion de rappeler la manière dont Rousseau, dans son Contrat social, pose lui aussi explicitement l’impossibilité d’une démocratie représentative. « Dès qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre, il n’est plus »19, affirme-t-il en effet après avoir railler les Anglais, qui s’estiment libres parce qu’ils élisent les membres de leur parlement, alors qu’au yeux de Rousseau, « sitôt qu’ils sont élus, [le peuple Anglais] est esclave »… Si le projet d’autonomie castoriadien et le concept de démocratie qu’il comporte ne sauraient être confondu avec la perspective rousseauiste, il y a donc néanmoins un accord concernant la représentation : celle-ci n’est pas, où n’est qu’en tant qu’usurpation et illusion, car « la souveraineté ne peut être représentée, […] et la volonté ne se représente point »20. Ainsi, tous deux notent que cette idée de représentation était inconnue chez les Grecs, et tous deux la rapportent à une aliénation, en tant que délégation irrévocable « de la souveraineté des « représentés » vers les « représentants » »21.

Par là, il ne s’agit pas cependant pour Castoriadis d’affirmer la démocratie (directe) en opposition avec tout principe de délégation et d’élection, qui d’ailleurs font partie intégrante de la démocratie athénienne, mais de mettre en évidence la « mystique » qui affirme l’élection comme moyen de conférer à certains la capacité de « représenter » la volonté et souveraineté des électeurs. Et il ne ménage pas ses propos lorsqu’il remarque l’absence de « fondation » ou même « d’élucidation » de ce que peut bien être une « représentation politique », et, qu’à la manière de Constant, l’on se contente de « justifications empiriques ». Non sans ironie et manifestant son goût pour la provocation, Castoriadis va ainsi jusqu’à considérer ce type d’élection comme constituant « une résurrection impressionnante du mystère de l’Eucharistie et de la Présence réelle » où « tous les quatre ou cinq ans, un dimanche (jeudi en Grande-Bretagne, où le dimanche est consacré à d’autres mystères), la volonté collective se liquéfie ou fluidifie, est recueillie goutte à goutte dans des vases sacrés/profanes appelés urnes, et le soir, moyennant quelques opérations supplémentaires, ce fluide […] est transvasé dans l’esprit, désormais transsubstantié, de quelques centaines d’élus », concluant qu’il n’y a pas « de philosophie de la « représentation » mais une métaphysique implicite »22… En-deçà de cette critique sans concession concernant l’insignifiance d’un exercice indirecte de la souveraineté du peuple par le biais d’une classe d’individus la « représentant », la critique castoriadienne vise aussi à dénoncer le caractère anti-démocratique de tout mandat irrévocable. Non seulement l’idée de représentants lui apparaît comme absurde (et à vrai dire insultante23), mais de surcroît, le fait que ceux-ci ne soient pas révocables parachève à ses yeux leur domination sur la société : « toute irrévocabilité, même « limitée » dans le temps, tend logiquement et réellement à « autonomiser » le pouvoir des élus »24 – ne serait-ce que du fait que ceux-ci possèdent plus de moyens que d’autres pour travailler aux conditions favorables à leurs ré-élection25

Néanmoins, nous l’avons dit, ce n’est pas contre toute délégation, ni même contre le principe des élections que proteste Castoriadis, puisqu’il se réfère de nouveau aux Anciens pour faire valoir l’élection de « magistrats », du moins pour ce qui concerne les fonctions réclamant des compétences particulières, et pour autant qu’ils soient révocables… Ce n’est qu’en tant qu’une certaine expertise est attachée à un poste que l’élection est reconnue, à Athènes et chez Castoriadis, comme une modalité nécessaire, car finalement la nécessité de la délégation n’a pas l’élection pour seule modalité… Au contraire, si la démocratie athénienne a inventé les élections, elle est aussi à l’origine d’autres modes de répartition des « tâches politiques », que le « travail politique » collectif a établi26 . Ainsi, nombre de magistrats n’y sont pas élus, mais désignés par tirage au sort, où par rotation, ce qui non seulement est une manière de concrétiser l’affirmation de l’égalité politique des citoyens, mais qui de surcroît participe à la formation politique de tous… Par la probabilité d’accéder à des responsabilités et fonctions officielles (publiques) qui est offerte à chacun, la démocratie vise certes l’établissement objectif de la liberté et de l’égalité politique des citoyens, mais par là-même elle promeut et renforce aussi subjectivement ces valeurs de liberté et d’égalité, en réclamant à chacun de s’intéresser à la politique non pas seulement en vue de l’expression de leur opinion, mais aussi en tant que pouvant être désigné à certaines magistratures27… Par ailleurs, il faut souligner que lorsque Castoriadis s’appuie sur l’antiquité grecque pour défendre l’élection de certains magistrats contre l’idée de représentation, reconnaissant ainsi que bien qu’il n’y ait ni techne politique, ni donc d’expert politique, il peut exister certains domaines de l’activité collective exigeant des experts (chez les grecs, notamment la guerre, la stratégie militaire), cela ne signifie pas qu’il fait ici une concession au « gouvernement des savants ». Car en effet, l’élection d’experts suppose ici, en contradiction avec l’opinion aujourd’hui répandue et pratiquée, que ceux qui sont à même d’évaluer ces experts ne sont pas d’autres experts, mais les citoyens eux-mêmes, qui donc gardent en leur pouvoir la possibilité de les révoquer. Castoriadis note à ce propos qu’en plus d’Aristote, Platon lui-même estimait que celui qui est capable de juger l’épée n’est pas le forgeron, mais le guerrier, que de manière générale seul l’utilisateur peut évaluer le spécialiste, et d’ailleurs définir ses objectifs. De la même manière, bien que l’élection participe plus des principes aristocratiques que démocratiques, en tant qu’il s’agit toujours d’élire les meilleurs28 (sans quoi le tirage au sort pourrait suffire), ceux qui en démocratie peuvent se prononcer sur la valeur d’un spécialiste en ce qui concerne des affaires publiques (par exemple d’un urbaniste pour les bâtiments publics…), sont ceux qui les utilisent, soit les citoyens, la « polis » elle-même29

Si la position de Castoriadis sur la représentation politique participe de son isolement relatif sur la scène de la philosophie politique contemporaine, son argumentation peut pourtant se trouver confortée par ceux-là même qui, en France comme aux Etats-unis, furent parmi les acteurs et penseurs de l’instauration du régime représentatif. En effet, ainsi que Francis Dupuis-Déri en entreprend la démonstration dans son article « l’esprit anti-démocratique des fondateurs de la « démocratie » moderne »30, la représentation politique fut valorisée, notamment par Sieyes31, Robespierre, Constant ou Montesquieu32 en France, par John Adams, James Madison ou Jefferson aux Etats-Unis, contre l’idée de démocratie, alors effectivement comprise comme exercice direct de la souveraineté par le peuple, et au nom d’une aristocratie élective, représentative ou naturelle33… Il note ainsi que les termes de démocrates ou de démocratie, loin de se rapporter aux institutions représentatives, au nom desquelles on vante plutôt l’idée de république, servent alors à discréditer la radicalité de ceux qui ignorent l’incapacité du peuple à voir l’intérêt commun et donc son incapacité à gouverner. Ce n’est qu’autour de 1840 que selon lui le système représentatif deviendrait synonyme de démocratie, ce en quoi Dupuis-Déri analyse une « manipulation langagière » qu’il rapporte à une « stratégie [de] marketing politique », adoptée afin de préserver, tout en commençant à le dissimuler, l’élitisme ploutocratique des institutions représentatives…

Par ailleurs, il n’est pas superflu d’ajouter, considérant l’opinion fustigeant « l’égalitarisme » en supposant que l’exigence d’égalité recouvre le souhait de « trancher les têtes qui dépassent », que la position de Castoriadis contre la hiérarchisation politique et contre la représentation qui en est l’un des avatars contemporains, ne signifie pas pour autant qu’il s’offense de toute inégalité de fait concernant l’influence prépondérante que certains peuvent détenir. L’idéal démocratique qu’il défend ne contredit pas l’existence de leaders, affirmant au contraire que ce « phénomène […] dans la société humaine a sans doute une sorte de naturalité »34. Qu’il y ait des individus exceptionnels, « qui, sur certains points au moins, voient plus loin que les autres, peuvent expliquer plus et mieux que les autres »35, ne s’oppose pas à l’organisation démocratique de la société, du moment qu’aucune disposition institutionnelle ne favorise ces leaders du point de vue des pouvoirs qui leurs sont conférés. D’après Castoriadis, il ne s’agit donc pas, pour une politique démocratique, « d’éliminer les leaders, [mais] d’instaurer un rapport différent de la communauté avec l’individu exceptionnel »36, afin que leur potentiel à influencer plus largement que d’autres n’aboutisse pas à un aveuglement de la communauté ou à un culte de la personnalité, qui alors déposséderait effectivement les citoyens de l’esprit critique et de l’indépendance d’esprit nécessaires au fonctionnement d’une démocratie. Loin d’être « anormal [ou] risqué pour la démocratie », il conviendrait donc surtout que vis-à-vis des individus d’exception, soit conservée « la capacité de la collectivité de maintenir ceux-ci sous son contrôle, ou de garder avec eux un rapport qui les empêche de confisquer le pouvoir », sans quoi effectivement, du statut de leaders ils deviendraient des représentants ou des chefs…

Notes et références

1 CL4, p. 275

2 CL4 p. 274 ; voir aussi CL6, p. 183 : « Les lois ne peuvent pas être définies par chaque individu et pour lui seul, cette idée est tout autant privée de sens que celle d’un langage privé. Le seul sens auquel je puis dire qu’il s’agit de mes lois, c’est que j’ai pu prendre part à la formation de la loi, même si j’ai été battu dans le vote ; c’est qu’il s’agit d’une loi que j’approuve ou dont j’approuve l’élaboration et l’adoption, car j’ai pu y participer.

3 CdS(intro) : p. 5

4 CdS(intro) : p. 8 ; souligné par Castoriadis.

5 Ibid.

6 Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, discours prononcé à l’Athénée royal de Paris, en 1819 ; Il s’agit alors aussi de garder à l’esprit la place particulière que Constant donne à la société athénienne

7 Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes,

8 Ainsi, Constant conclu son texte en affirmant : « j’en atteste, cette partie meilleure de notre nature, cette noble inquiétude qui nous poursuit et nous tourmente, cette ardeur d’étendre nos lumières et de développer nos facultés, ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle ; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le ciel nous ait donné. La liberté politique soumettant à tous les citoyens, sans exception, l’examen et l’étude de leurs intérêts les plus sacrés, agrandit leur esprit, anoblit leurs pensées, établit, entre eux et entre tous une sorte d’égalité intellectuelle qui fait la gloire et la puissance d’un peuple. Aussi, voyez comme une nation grandit à la première institution qui lui rend l’exercice régulier de la liberté politique. Voyez nos concitoyens de toutes classes, de toutes les professions, sortant de la sphère de leurs travaux habituels et de leur industrie privée, se trouver soudain au niveau des fonctions importantes que la constitution leur confie, choisir avec discernement, résister avec énergie, déconcerter la ruse, braver la menace, résister noblement à la séduction. »

9 « [les institutions] doivent consacrer leur influence sur la chose publique, les appeler à concourir, par leurs déterminations et par leurs suffrages, à l’exercice du pouvoir, leur garantir un droit de contrôle et de surveillance par la manifestation de leurs opinions »

10 CdS(intro), p. 12 : « Participer au pouvoir, c’est participer au pouvoir instituant. C’est appartenir, en égalité avec les autres, à une collectivité qui s’auto-institue explicitement » (souligné par l’auteur)

11 Voir partie 3

12 Constant, op. Cit. ?

13 CL4, p. 285

14 CdS(intro) p. 11

15 Bien qu’employant parfois l’expression de liberté négative, Castoriadis précisera qu’il l’estime « inadéquat », et préfèrera celle de liberté de défensives (voir CL4, p. 285)

16 CL4, p. 275 : « Toutes ces dispositions [droits individuels, garanties judiciaires, séparation des pouvoirs] présupposent – et c’est le postulat tacite à peu près général dans ce qui passe pour philosophie politique moderne – qu’il y a, posé en face, un pouvoir étranger à la collectivité, indéplaçable, inentamable, par essence hostile et dangereux, dont il s’agit de borner, dans la mesure du possible, la puissance. ». Voir aussi, CL2, p. 399 : « Pour cette conception [qui pose une antinomie entre liberté et égalité], il s’agit simplement de « défendre » l’individu contre le pouvoir : ce qui présuppose qu’on a déjà accepté l’aliénation ou l’hétéronomie politique, qu’on s’est résigné devant l’existence d’une sphère étatique séparée de la collectivité, finalement qu’on a adhéré à une vue du pouvoir (et même de la société) comme « mal nécessaire ». »

17 CL6, p.186 : « Dans ces sociétés [occidentales contemporaines] tout philosophe politique des temps classiques aurait reconnu des régimes d’oligarchie libérale : oligarchie, car une couche définie domine la société ; libérale, car cette couche laisse aux citoyens un certain nombre de libertés négatives ou défensives. »

18 Ref. MI

19 Rousseau, Contrat Social, ch.3.15

20 Rousseau, Contrat social, ch. 3.15 ; il ajoute : « Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires »

21 CL5, p. 78 ; Castoriadis parle alors d’aliénation « au sens juridique du terme : transfert de propriété »…

22 CL6, p. 189 ; voir aussi CL4, p. 198

23 Débat avec le MAUSS

24 CL5, p. 78

25 CL6, p. 189 : « Avec le système « représentatif », la collectivité donne un mandat irrévocable pour une longue

période à des « représentants » qui peuvent agir en produisant des situations irréversibles – de telle sorte qu’ils déterminent eux-mêmes les paramètres et la thématique de leur « ré-élection » ». Voir aussi CL2, p. 361

26 Voir CL5, p. 78

27 La valorisation des procédure démocratique de désignation des magistrats par rotation ou tirage au sort est l’un des point de convergence entre Castoradis et Rancière…

28Voir CL4, p. 198-199

29 Castoriadis pointe donc ce qu’il estime être une « antinomie » dans la pensée de Platon, celui-ci faisant de l’expert politique le seul qui ne doivent pas dépendre du « jugement des utilisateurs », des citoyens. Voir CQFG, p. 94-95

30 Publié dans la revue AGONE, no 22, septembre 1999, pp. 95-113 ; consultable sur le site « les classiques des sciences sociales » : http://classiques.uqac.ca/contemporains/dupuis_deri_francis/esprit_anti_democratique/ esprit_anti_democratique.html . Par ailleurs, P. Rosanvallon présente une analyse similaire, sur un registre bien moins critique, dans l’article : « L’universalisme démocratique : histoire et problèmes », La Vie des idées, 17 décembre 2007. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-universalisme-democratique.html

31 « Dans la démocratie, écrit-il, les citoyens font eux-mêmes les lois, et nomment directement leurs officiers publics. Dans notre plan, les citoyens font, plus ou moins immédiatement, le choix de leurs députés à l’Assemblée législative ; la législation cesse donc d’être démocratique, et devient représentative », Sieyès, Quelques Idées de constitution, applicables à la ville de Paris en juillet 1789, Versailles, 1789, p. 3 ; ou encore : « le concours immédiat est ce qui caractérise la véritable démocratie. Le concours médiat désigne le gouvernement représentatif. La différence entre ces deux systèmes politiques est énorme » in Dire sur la question du veto royal, Versailles, 7 septembre 1789, p. 14 ; cité par P. Rosanvallon, op. cit.

32 Ainsi, il cite Montesquieu affirmant que « le grand avantage des représentants, c’est qu’ils sont capables de discuter des affaires. Le peuple n’y est point du tout propre : ce qui forme un des grands inconvénients de la démocratique » (L’Esprit des lois, Livre XI, Chapitre 4, 1748)

33 Jefferson, cité par Giovanni Lobrano, dans « République et démocratie anciennes avant et pendant la révolution », [Michel Vovelle (dir.), Révolution et république : l’exception française, Kimé, 1994, p. 56] : « Il y a une aristocratie naturelle, fondée sur le talent et la vertu, qui semble destinée au gouvernement des sociétés, et de toutes les formes politiques, la meilleure est celle qui pourvoit le plus efficacement à la pureté du triage de ces aristocrates naturels et à leur introduction dans le gouvernement ». Robespierre emploi l’expression « aristocratie représentative » dans Œuvre, vol. 2, 1840, Paris, p. 89

34 CEL, p. 89

35 CL6, p. 259

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