Une fois admis que le processus d’individuation est avant tout un processus de socialisation, par lequel la psyché intériorise les significations imaginaires sociales, c’est-à-dire une fois que l’individu est lui-même considéré comme institué par la société, la question du projet d’autonomie devient alors aussi celle des modalités convenant à la perspective de l’institution d’individus autonomes. Car il est clair que pour Castoriadis une démocratie ne peut exister et perdurer que si elle est composée « d’individus démocratiques » ; qu’il n’y a de collectivité autonome, c’est à dire réflexive et lucide, que si ses membres sont eux-mêmes lucides et capables d’une activité réflexive1. Autonomie individuelle et autonomie de la société sont donc véritablement indissociables, et cela au même titre que le sont les notions d’individu et de société, « puisque quand nous disons individu, nous parlons d’un versant de l’institution sociale, et, quand nous parlons d’institution sociale, nous parlons de quelque chose dont le seul porteur effectif, efficace et concret est la collectivité des individus »2… Affirmant qu’une « politique de l’autonomie […] ne peut exister qu’en tenant compte de la dimension psychique de l’être humain »3, Castoriadis présente ainsi ce qu’il désigne sous les termes de « paideia démocratique » comme une problématique centrale du projet d’autonomie. C’est alors que les différentes procédures visant à assurer un processus d’auto-institution démocratique ne sont plus seulement à considérer en termes d’application du principe d’égalité des citoyens, mais encore telles des instruments devant aussi participer à la formation des individus comme citoyens. Ainsi, plutôt que d’engendrer véritablement une nouvelle enquête concernant le type d’institution adéquat à la formation de subjectivités autonomes, une telle considération conduit surtout Castoriadis à mettre en évidence l’interdépendance entre l’autonomie en tant que fin et en tant que moyen. Et là encore, il ne manque pas de se rapporter à la démocratie athénienne, remarquant que pour celle-ci, « la rotation, le tirage au sort, la décision après délibération de tout le corps politique, les élections, les tribunaux populaires ne reposaient pas seulement sur un postulat de l’égale capacité de tous à assumer les charges publiques : ils étaient les pièces d’un processus politique éducatif, d’une paideia active, visant à exercer, donc à développer chez tous les capacités correspondantes et par là à rendre aussi proche que possible de la réalité effective le postulat de l’égalité politique »4. Exercice et développement de l’autonomie sont donc corrélatifs, en conséquence de quoi il n’est pas question pour Castoriadis d’invoquer l’inégalité des individus sur le plan de leur autonomie subjective pour justifier une différenciation des possibilités d’accès aux pouvoirs instituant. Tout au contraire, l’égalité politique, en posant le principe de l’égalité des opinions, est aussi le moteur du processus de socialisation des individus comme subjectivités réfléchissantes et délibérantes. Institutions garantes de l’autonomie collective et institutions vectrices de l’autonomie subjective se recoupent donc, et la paideia démocratique n’est en cela pas tant un préalable à l’auto-institution réflexive et délibérée de la société par la collectivité que l’un des aspects de ce processus. L’ouverture d’une sphère publique/publique, qui manifeste la reconnaissance sociale d’une irréductibilité de la politique à quelconques fondements extra-sociaux, n’est par conséquent pas seulement la sphère dans laquelle peut se déployer, via l’égalité de ses membres, l’autonomie de la collectivité, mais représente aussi le lieu où, chacun devant rendre compte de ses opinions, l’individu est incité, « tout en se sachant pris dans un ordre/désordre a-sensé du monde, [à] se [vouloir] et se fai[re] responsable de ce qu’il est, de ce qu’il dit, de ce qu’il fait »5… En d’autres termes, la démocratie, en supposant l’égalité des citoyens, en décrétant une liberté effective, créée aussi les conditions de la formation d’individus effectivement capables de réflexion et d’auto-réflexion. Cela est d’autant plus vrai qu’il ne s’agit pas pour Castoriadis de mettre en avant uniquement l’impossibilité du développement d’une subjectivité autonome indépendamment d’une activité autonome, c’est-à-dire d’une pratique dans laquelle il est exigé de « rendre compte et raison » de ce que l’on avance et où inversement sont exclu les arguments d’autorités. En effet, par la liberté de la société instituante vis-à-vis de la société instituée, c’est aussi la clôture de l’imaginaire institué qui est rompue, et par conséquent, l’imaginaire social au travers duquel sont socialisés les individus n’étant plus rigide, ces derniers sont eux-mêmes conduit à ne pas investir ou intérioriser les signification imaginaires sociales de manière rigide. Tout autant que condition de l’autonomie collective, l’ouverture de l’imaginaire social conditionne la libération de l’imagination radicale des individus, leur capacité à penser et à réfléchir librement. De même, la faculté d’interroger les significations et institutions sociales disposerait aussi les individus à s’interroger sur leur propre compte : si la société, la collectivité, se reconnaît être la seule source de ce qu’elle tient pour juste et vrai, si donc les individus-sociaux sont conscients d’être seuls responsables de ce qu’ils font et instituent, alors c’est aussi de leurs existences et identités propres dont ils sont responsables, qu’ils doivent construire et auxquelles ils doivent donner sens.
Cette problématique de la paedia démocratique, soit la prise en compte et prise en charge par l’activité politique de la formation d’individus autonomes, n’est cependant pas sans présenter un certain nombre de paradoxes. Premièrement, viser une éducation qui développe le potentiel des individus à l’autonomie, tout en affirmant que « l’autonomie se crée en s’exerçant, [que l’on] se fait libre en accomplissant des actes libres, de même qu’on se fait être réfléchissant en réfléchissant »6, revient finalement à concevoir cette formation du sujet autonome telle une certaine contrainte, exercée par l’institution, à l’activité délibérée et à la réflexion, consistant à « donner [aux individus] l’habitude de la liberté »7. Castoriadis reconnaît certes qu’autonomie et habitude sont des termes qui, selon sa propre définition, rentrent en contradiction, et note ainsi que l’autonomie ne peut pas être une « simple habitude » ; mais puisque la liberté du sujet dépend d’une pratique du choix délibéré, c’est bien une certaine habitude qu’il s’agit d’acquérir (un « habitus »), mais elle à ceci de particulier qu’elle n’est pas simple répétition du même, reproduction inertielle de choix déjà pris, mais disposition à réfléchir et à choisir qui perdure dans un mouvement où changements et transformations (de soi, de ses opinions, de ses attitudes…) constituent ce dont il convient de maintenir la possibilité, soit « quelque-chose d’aussi paradoxale que […] l’habitude de la non-habitude »8. Par ailleurs, dire que « l’autonomie se crée en s’exerçant »9 paraît d’emblée contradictoire, puisque pour s’exercer il faut bien qu’elle soit déjà, d’une manière ou d’une autre, créée : l’autonomie de l’individu semble donc se présupposer elle-même, est condition de sa propre existence, et ainsi Castoriadis admet que, « d’une certaine manière, elle pré-existe à elle-même »10.
Ce même problème se retrouve au niveau de l’interdépendance entre autonomie individuelle et collective. En effet, faire dépendre l’autonomie du sujet de l’institution de l’autonomie sociale, en faire l’un des problèmes centraux de l’activité politique, alors même que celle-ci dépend de l’existence d’individus autonomes, c’est d’une certaine façon et de nouveau faire reposer la possibilité de l’autonomie sur elle-même. Castoriadis l’affirme dès qu’il aborde le sujet : « seule une collectivité autonome peut former des individus autonomes, et vice versa »11, reconnaissant sans difficulté qu’il s’agit là d’un paradoxe, mais, ajoute-il, d’un paradoxe « pour la logique habituelle »12, autrement dit pour la logique « ensidique », celle-là même pour qui la création de manière générale ne peut qu’apparaître comme paradoxale, impossible. Car de fait, cette impossibilité apparente n’est pas, chez Castoriadis, uniquement patente dans le cas du projet d’autonomie, mais concerne de manière générale toute société particulière, et encore la forme société elle-même. Ainsi, de même que pour une démocratie, une société hétéronome « fabrique » les individus qui lui correspondent, ceux-là même qui la reproduiront, et dont par conséquent elle résulte – et plus largement encore toute société n’existe que dans la mesure où elle est formée par des individus-sociaux, qu’elle-même a pourtant formé comme individus-sociaux13. Ce paradoxe est pour Castoriadis non pas un « cercle vicieux », mais le « cercle de la création »14, certes difficile à penser, mais pourtant incontournable pour rendre compte du social-historique comme auto-création. C’est à partir de ce cercle, dans lequel « le résultat, l’effet des opérations dont il s’agit est présupposé par ces opérations elles-mêmes »15, que se comprend l’émergence de nouveautés radicales, l’apparition de nouvelles déterminations ; et ce « cercle primitif » résume finalement l’idée même de création chez Castoriadis, comme « émergence d’un niveau ontologique qui se présuppose lui-même et se donne les moyens d’être »16. Par conséquent, il ne concerne pas seulement l’institution, ne pouvant « exister que si les individus fabriqués par elle la font exister »17, mais se retrouve tout autant pour ce qui concerne le mode-d’être du vivant, qui lui aussi, en tant que pour-soi, « présuppose le vivant : le « programme génétique » ne [pouvant] fonctionner que si les produits de son fonctionnement sont déjà disponibles »18. Ainsi, ce que Castoriadis qualifie d’énigme de la politique19, soit cette implication réciproque entre autonomie des sujets et de la société, n’est que la conséquence de l’idée de création, dont on comprend alors que s’agissant de l’institution de la société, convienne le terme d’auto-création, puisque par la circularité où se confondent causes et conséquences, le social-historique apparaît comme sans fondement extérieurs à lui-même…
Néanmoins, dans le cas de l’autonomie, le paradoxe de l’institution des individus-sociaux ne se résume pas simplement au paradoxe inhérent au concept de création, mais s’enrichit de surcroît de la problématique relatif au rapport que les individus démocratiques doivent entretenir à leurs institutions. Celui-ci, en effet, recouvre une certaine complexité, non seulement parce que doit être associé à l’obéissance aux lois une disposition critique envers elles, mais surtout parce que de cet esprit critique dépend le caractère démocratique des institutions et lois : ainsi une société autonome doit inculquer à ses membres un attachement envers les institutions, mais un attachement particulier, puisqu’elles-mêmes ne sont ce qu’elles sont qu’en tant qu’elles peuvent être transformées. En d’autres termes, les individus doivent « intérioriser » les institutions, mais cette intériorisation ne doit pas, comme c’est normalement le cas dans une société hétéronome, les y aliéner, mais au contraire favoriser et développer leurs autonomie20… La paideia démocratique consiste alors à faire naître en chacun, autant que possible, une passion pour les affaires publiques, à orienter le désir des individus vers le bien commun, sans pour autant leur fournir une définition rigide de celui-ci, afin justement qu’ils en gardent la responsabilité – la situation étant similaire pour ce qui concerne l’idée, la quête de la vérité. Ainsi, les institutions d’une société démocratique sont d’une certaine façon similaires à toute forme institutionnelle, en ce qu’elles visent elles aussi la fabrication d’individus qui les reproduiront, mais ont ceci de radicalement différents que pour que soit maintenu leur caractère essentiel, non seulement cette reproduction ne doit pas résulter d’une adhésion de principe, mais du jugement délibéré de la collectivité, et surtout, afin même que soit préservé leur signification profonde, elles doivent se préserver en tant qu’institutions productrices d’une activité politique, et donc perpétuer non pas simplement leur perpétuation à l’identique, mais le processus d’auto-institution lucide et délibéré dont elles résultent. Ce qu’elles ont à reproduire est donc avant tout la capacité et la volonté de production ; l’institué, au lieu d’inhiber l’instituant, doit s’y soumettre, et pour cela, faire de l’imaginaire social institué une ressource pour l’imaginaire instituant, et faire des individus institués des individus instituant…
La politique, nous le voyons, n’est donc pas seulement l’ouverture indéfinie de la question de la justice ou la pratique instituante résultant de cette interrogation collective, dont il était question dans notre première partie, mais en tant qu’indissociable d’une éducation à la citoyenneté, a pour composante essentielle l’activité devant produire des individus capables d’une telle réflexion et activité délibérée : elle est à la fois manifestation, expression de l’autonomie collective et individuelle, et pratique visant à rendre cette expression possible et effective. Une telle activité, « qui considère autrui comme être pouvant être autonome et tente de l’aider à accéder à son autonomie »21, Castoriadis l’appela tout d’abord praxis, proposant ainsi de cette notion une définition en rupture aussi bien avec l’usage aristotélicien que marxiste. Non pas simple synonymes de l’action ou du « faire humain » en général, il en est une modalité particulière22, qui certes transforme ou du moins vise à transformer son objet (l’humain), mais sans que ne puisse être à proprement parler définie substantiellement l’objectif de cette transformation, puisque visant l’autonomie d’autrui23 – le résultat de celle-ci ne pouvant qu’être imprévisible, en tant que libération de sa capacité créatrice24… A travers ce concept de praxis, par lequel il rend compte de l’activité politique, Castoriadis prétend ainsi souligner la différence radicale entre celle-ci et toute activité d’ordre technique, pour laquelle les moyens à employer pour réaliser la fin que l’on s’est donnée peuvent-être déterminés à l’avance et une fois pour toute : la praxis s’appuie sur une autonomie qu’elle cherche à créer et accomplir, et de ce fait, ne peut ni découler d’une théorie préexistante, ni aboutir à une théorie définitive, mais repose sur « un savoir […] toujours fragmentaire et provisoire », étant exclu toute « théorie exhaustive de l’homme et de l’histoire », et faisant elle-même « surgir constamment un nouveau savoir »25.
Par ailleurs, ce concept de praxis, qui donc définit en quelque-sorte les modalités d’une paideia démocratique, n’est pas uniquement adapté à la caractérisation de l’activité politique comme effort d’engendrement de l’autonomie subjective en vue d’une concrétisation de l’autonomie collective, mais renvoie aussi chez Castoriadis à deux autres pratiques qui par conséquent prennent place dans l’ensemble des moyens visant le développement de la liberté des sujets humains : la pédagogie et la psychanalyse.
Notes et références
1 CL6, p. 137
2 CL2, p. 397
3 CL6, p. 137
4 CL4, p. 284 ; voir aussi CEL, p. 119, où il reprend à Finley une citation de J.S. Mill soulignant le caractère éducatif de la participation au pouvoir.
5 CdS(intro), p. 4-5
6 SV, p. 153
7 Ibid.
8 Ibid.
9 CL3, p. 275
10 Ibid.
11 CL6, p. 253
12 Ibid.
13 CL2, p 385
14 Voir notamment : CL6, p. 166 ; Un article de Fabio Ciaramelli est consacré à cette notion : « Le cercle de la création », in Autonomie et autotransformation de la société, la philosophie militante de Cornélius Castoriadis, dir. Giovanni Busino, Librairie Droz, Genève, 1989
15 CL2, p. 385
16 CL2, p. 460
17 CL2, p. 460
18 Ibid.
19 CL3, p. 185
20 Voir SV, p. 192-193
21 CL5, p. 65 ; voir aussi IIS, p. 112 : « Nous appelons ce faire dans lequel l’autre ou les autres sont visés comme être autonomes et considérés comme l’agent essentiel du développement de leur propre autonomie. »
22 CL5, p. 65
23 Castoriadis précise qu’il faut considérer ici l’idée d’autrui « au sens large », en ce qu’il « m’inclut moi-même comme « objet » de mon activité », Ibid.
24 Voir notamment, CL6, p. 281
25 IIS, p. 113
labyrinthes 
2 commentaires