D’isabelle Garo à Castoriadis – à propos d’une lecture partielle et partiale…

Les commentateurs de Castoriadis ne sont pas si nombreux, et à quelques exceptions près, ils se concentrent la plupart du temps, à l’occasion d’un article, sur l’un des domaines qu’il a abordé plutôt que sur la façon dont il a réfléchit conjointement diverses perspectives – économique, politique, philosophique, sociologique, psychologique, etc. … Plus rares encore sont ceux qui entreprennent une critique tranchée des positions qu’il a soutenu, et lorsque c’est le cas, il y a fort à parier que leur virulence aura pour objet l’opposition marquée de Castoriadis au marxisme et à Marx – opposition qui s’élaborera au cours des années soixante, et qui eu pour particularité de se présenter non pas comme un abandon des perspectives de transformations radicales de la société, mais au contraire comme condition du maintient d’une ambition révolutionnaire, dans le cadre de sociétés capitalistes ayant largement évolué depuis les analyses développées par Marx.

C’est le cas d’Isabelle Garo, dont l’intervention est justement sous-titré de cette alternative provocatrice énoncée par Castoriadis dans son « bilan provisoire du marxisme »1 : « rester marxistes ou rester révolutionnaires ». Sa critique est sans concession, usant, en plus de conclusions lapidaires dont on chercherait en vain les développements ayant permit d’y aboutir, d’un sarcasme sous-jacent n’épargnant pas plus sa biographie que ses positions intellectuelles. Pourtant, dans son texte intitulé « Imagination et représentation de Castoriadis à Marx »2, Marx est présenté et défendu comme un penseur qui finalement pourrait bien être considéré comme précurseur, en un certain sens, des positions que Castoriadis a développé et opposé à Marx.

En effet, I. Garo s’attache dans un premier temps à dénoncer la vacuité et les impasses de la philosophie de Castoriadis, lui reproche ensuite de n’avoir critiqué qu’une caricature de Marx, et finalement défend chez celui-ci ce qui s’accorde le plus avec les positions castoriadiennes. L’aboutissement du processus est en lui même surprenant, mais il l’est finalement bien moins que le processus argumentatif lui-même, où Garo, blâmant donc Castoriadis d’avoir fait la « critique d’une caricature » de Marx plutôt que de Marx lui-même, s’appuie elle-même sur une vue caricaturale, à la fois parcellaire et erronée, lorsqu’elle n’est pas contradictoire, de la philosophie castoriadienne. Caricature qui « décourage la réplique », construite sur l’esquive à peu près habile de tout éclaircissement des notions centrales qu’a élaboré Castoriadis, esquives préalables aux esquisses fallacieuses qui serviront à étayer ses propos, quand elles n’introduisent pas, plus paradoxalement encore, l’accusation portée envers Castoriadis de n’avoir pas abordé des problématiques qu’elle estimes centrales, sur lesquelles il a consacré nombre de ses réflexions, et qu’elle prend donc soin d’oblitérer entièrement. Ainsi, il faut sûrement saluer l’efficacité avec laquelle I. Garo parvient à décrédibiliser de la sorte l’ensemble des concepts-clé de Castoriadis sans avoir même à les présenter – lorsqu’elle prend la peine de s’y référer, ce qui, certainement afin de pouvoir maintenir la cohérence de son propos, n’est donc pas toujours le cas : les analyses multiples que Castoriadis consacra à l’hétéronomie semblent anecdotiques, tandis que le projet d’autonomie est rabattu à une compréhension étriquée du concept d’autonomie, permettant de ce fait à I. Garo d’affirmer courageusement que l’ambition de transformation de la société est chez cet auteur d’ordre anecdotique, et finalement réduite à la visée d’une réflexivité intellectuelle de la société sur ses propres institutions. Plus étonnant encore, Garo réalise l’exploit de traiter de ces sujets sans prononcer le mot de démocratie. Elle peut alors, apparemment confiante en l’ignorance de ses lecteurs, affirmer que Castoriadis se situe loin de tout communisme, confine sa critique à celle des syndicats et des partis, se situe « hors d’une saisie des conflictualités qui existent en mode de production capitaliste », et finalement maintient « la coupure entre la question politique et la critique sociale », occultant « la question du travail », et donc « rendant impensable le problème éminemment politique de l’organisation démocratique de la production ». Pour toutes personnes s’étant un tant soit peu intéressé à Castoriadis, de telles affirmations devraient leur suffire pour jauger le degré de méconnaissance à partir duquel I. Garo établie sa critique, et par là même, provoquer chez eux un sourire dubitatif. Pour les autres, la critique qui suit sera l’occasion d’aborder les notions et problématiques autour desquelles s’articulent les positions politiques et philosophiques de ce penseur. Mais au-delà de cette confrontation à une lecture aussi « partielle que partiale », il s’agit aussi d’essayer de démêler quelques points qui opposent Castoriadis à Marx, et de manière plus générale, la façon dont ces points représentent les cas particuliers d’une opposition plus globale, concernant la dynamique social-historique. Car, indépendamment des nombreux égarements d’Isabelle Garo au sujet des conceptions castoriadiennes, ce qui sépare ici ces deux auteurs concerne sans ambiguïté leurs analyses respectives des textes de Marx. Garo, ici, peut se contenter d’un travestissement minime du discours anti-marxiste que développa Castoriadis : celui-ci considère qu’une ambivalence parcoure les écrits de Marx, avec d’un coté une dimension qu’il estime proprement révolutionnaire, et de l’autre une dimension qu’il qualifie d’objectiviste, en tant que participant d’une conception déterministe de l’histoire, à partir de laquelle Marx aurait été finalement conduit à réduire la lutte des classes à un processus lui-même prédéterminé, et non plus simplement conditionné, par la dynamique d’évolution des modes de production et de la technique. Selon I. Garo, il faut au contraire souligner chez Marx la prise en compte qu’il opère non pas seulement de la position centrale de l’économie pour l’analyse de la situation sociale et historique, mais aussi et surtout les intrications et relations d’interdépendances de cette sphère économique à la praxis politique. Contrairement à Castoriadis, elle estime qu’ « il ne s’agit à aucun moment, et au comble de ce qui serait un déterminisme strictement économiste, de décréter la « fin de l’histoire » »…

Le projet d’autonomie, de Castoriadis à I. Garo

« De Platon jusqu’au libéralisme moderne et au marxisme, la philosophie politique a été empoisonnée par le postulat opératoire qui veut qu’il y ait un ordre totale et « rationnel » (et par conséquent « plein de sens ») du monde et son inéluctable corollaire: il existe un ordre des affaires humaines lié à cet ordre du monde – ce que l’on pourrait appeler l’ontologie unitaire. Ce postulat sert à dissimuler le fait fondamental que l’histoire humaine est création – fait sans lequel il ne saurait y avoir d’authentique question du jugement et du choix, pas plus « objectivement » que « subjectivement ». Par la même occasion, il masque ou écarte en fait la question de la responsabilité. L’ontologie unitaire, quel que soit son masque, est essentiellement liée à l’hétéronomie. »3

Si la façon dont Castoriadis rompu avec Marx et le marxisme constitue à n’en pas douter un moment clé de sa trajectoire intellectuelle, il y a néanmoins quelque-chose de réducteur à considérer celle-ci tel « un mouvement immobile, un instant qui dure et ne passe pas », jusqu’à suggérer que Marx aurait été son unique « adversaire idéologique et politique ». Car bien que Castoriadis soit effectivement revenu régulièrement sur les différentes raisons de son opposition à Marx, le développement de ses thèses concernant l’autonomie ne peut être analysé simplement comme « effet » de son anti-maxisme, puisque le complexe notionnel à partir duquel se déploie le projet d’autonomie, incluant en premier lieu les concepts d’imagination radicale et d’imaginaire social, d’hétéronomie et de social-historique, procède d’une remise en cause d’un ensemble d’approches philosophiques qui, loin de s’enraciner chez Marx, trouve plutôt ses origines chez Platon.

Pour s’en apercevoir, il ne suffit de remarquer que « c’est une banalité de dire que la question de l’imaginaire est au centre de [son] œuvre », encore convient-il d’en présenter les grandes lignes. Castoriadis pose le concept d’imagination comme absolument central pour la compréhension du vivant en général, et se concentre particulièrement sur les implications de cette théorie lorsqu’elle devient le socle d’une tentative d’élucidation du « mode d’être » du psychisme et des sociétés humaines. Non pas simple « imagination seconde », faculté de remémoration et de fabulation, Castoriadis prétend se démarquer de la notion traditionnelle d’imagination en posant celle-ci comme « première », c’est-à-dire comme ce qui permet aux êtres vivants de se créer un monde propre, un monde pour-soi, par la création d’une sensorialité et d’une réactivité propre à chaque espèce. Chaque être vivant est ainsi caractérisé par le fait qu’il « établi dans le monde physique un système de partitions qui ne vaut que pour lui »4, et l’être humain se distinguerait par l’émancipation de sa faculté imaginative d’une stricte détermination biologique et instinctuelle. La spécificité humaine réside ainsi en grande partie dans la création de « significations imaginaires sociales », qui a donné lieu à une diversité foisonnante de formes de sociétés et de cultures (foisonnement qui pour Castoriadis appuie sa conviction concernant l’irréductibilité de la créativité des imaginaires sociaux à des processus intégralement causaux). Néanmoins, et quand bien même cette faculté imaginative (i.e. créatrice) des collectivités humaines est considérée comme irréductible à des déterminations instinctuelles ou environnementales, elle n’est pas pour autant synonyme d’une auto-détermination entendue comme manifestation d’une liberté immanente à la créativité humaine. Au contraire, ces imaginaires sociaux, à partir desquels sont formées les institutions et représentations culturelles des sociétés, ont selon Castoriadis à peu près toujours été des imaginaires aliénants, ou plus exactement hétéronomes, producteurs d’institutions par conséquent elles-mêmes aliénées et aliénantes. Et, n’en déplaise à I. Garo, l’hétéronomie n’est pas un concept anecdotique chez cet auteur : il ne se contente pas d’en « fai[re] mention, une fois n’est pas coutume » à la fin d’un livre, ni donc « d’une formulation sans écho dans le reste de son œuvre, aussi énigmatique que révolté ». Cette accusation, pour le coup énigmatique et, si ce n’est révoltée, tout du moins indignée, laisse entrevoir le sérieux avec lequel elle a lu le « reste de son œuvre », et laisse dubitatif quant à son analyse de la rupture de Castoriadis vis-à-vis de Marx, étant entendu que celle-ci se fonde pour une part non négligeable sur cette notion d’hétéronomie…

Si pour Castoriadis il y a hétéronomie sociale, c’est en tant que les sociétés intègrent au sein des significations sociales qu’elles portent, l’idée d’une origine « extra-sociale » de leurs propres significations imaginaires et de leurs institutions. Autrement dit, il y a hétéronomie de la société lorsque celle-ci se pense comme le produit d’un processus inéluctable, ou qu’elle s’estime fondée sur des valeurs indiscutables car indubitablement vraie (généralement en tant qu’elles sont considérées comme sacrées – naturelles, rationnelles ou historiquement déterminées pour ce qui est des périodes historiques plus récentes), et que par là même, elle ignore être à l’origine de son institution, se défaussant ainsi sur les significations imaginaires qu’elle a crée spécialement pour cet usage (divinités, Ancêtres, Nature, rationalité, etc.). Cette hétéronomie de l’imaginaire social s’incarne notamment dans l’institution de hiérarchies sociales stables, par lesquelles ceux qui savent et représentent la vérité (portes parole de dieu, des ancêtres, de la science économique, etc.) détiennent plus ou moins directement le pouvoir. Pourtant, cet état de fait, aussi massif et global qu’il apparaisse, n’est pas pour Castoriadis indépassable. Très loin d’une « critique toujours allusive », « porteuse d’aucune alternative », puisque se contentant d’une « déploration du déclin occidental et d’un échec civilisationnel, sans issue », Castoriadis répète inlassablement qu’il n’y a rien qui ne s’oppose en principe à l’institution d’une société et d’individus autonomes5. Il s’agit d’ailleurs là de ce en vue de quoi une part majeure de son œuvre est consacrée, et ce pour quoi il nous enjoint à lutter avec une constance qui semble vouloir prévenir des « lectures extrêmement partielles et délibérément partiales ».

Qu’est-ce que l’autonomie, comprise comme alternative à l’hétéronomie qui aurait globalement toujours dominée les sociétés humaines ? I. Garo accuse jusqu’à la terminologie elle-même, n’y voyant qu’un terme passe partout et consensuel « [tirant] sa puissance à la fois de son autorité philosophique passée, notamment kantienne, de son piment libertaire, [et] de son aura éthique , […] qui épargne même de définir plus précisément son sens ». Étrange reproche envers celui qui au contraire est revenu ad nauseam sur la façon dont il entendait ce terme – d’autant plus étrange que c’est Garo elle-même qui ici estime manifestement superflue de présenter le concept central d’un auteur qu’elle prétend pourtant critiquer, certainement convaincue qu’une évacuation rhétorique devrait suffire à l’autorité de ses propos. Garo devient alors une des rares commentatrices, sinon la seule, à aborder la question sans prendre le soin d’en préciser les contours, si ce n’est pour avancer avec témérité quelques contre-sens flagrants. On ne s’arrêtera pas sur la maladresse notable qu’il y a à suggérer une proximité entre la notion castoriadienne d’autonomie et celle proposée par Kant, qui transparaîtra d’elle-même par la suite. En revanche, comment ne pas s’affliger de lire, dans un texte abordant le projet d’autonomie castoriadien, que « la thématique de l’autonomie affirme le primat de la liberté contre tous les pouvoirs » ? Faut-il n’avoir à peu près rien lu de l’auteur auquel elle s’en prend pour être passé à coté des explications redondantes qui parsèment à peu près tous les textes de Castoriadis où il aborde le sujet, et qui affirment sans l’ombre d’une ambiguïté que « l’idée d’une société sans aucun pouvoir est une fiction incohérente »6, et que par conséquent, l’autonomie dans sa dimension politique doit s’entendre non pas comme abolition du pouvoir, mais comme partage des pouvoirs à égalité entre les citoyens7.

Voilà notamment ce que Castoriadis entend par l’autonomie de la société : l’effectivité d’une démocratie directe – terme qu’il faut en effet ne pas mentionner si l’on veut pouvoir renvoyer le concept d’autonomie à celui d’une « liberté abstraite ». Et cette véritable démocratie n’est à ses yeux possible qu’à partir du moment où, par opposition aux imaginaires hétéronomes, une société est lucide sur le fait qu’elle seule est à l’origine de ses normes et de ses lois (auto-nomos), qu’elle ne peut par conséquent ni les fonder dans l’absolue, ni jamais aboutir à quelconque certitudes définitives qui concluraient son processus d’auto-institution8. Si donc l’activité politique dépend bel et bien pour Castoriadis de ce que Garo décrit comme « l’élaboration d’une représentation de soi par la société elle-même, c’est à dire la production de la connaissance de cette auto-institution en quoi elle consiste », il est cependant fallacieux d’y voir là « son rôle et sa perspective unique », puisqu’au contraire il s’agit d’un point de départ, d’une condition de possibilité, et non pas d’une fin en soi. Garo confond donc ici les prémisses et la conclusion : s’il faut selon Castoriadis qu’une société acquiert une lucidité réflexive quant au fait qu’elle est auto-institution, ce n’est que dans la perspective d’une société libre : démocratique au sens radical du terme, socialiste9. Mais de nouveau, il est vrai que l’énoncer obligerait Garo à prononcer des termes qu’elle prend soin d’esquiver, avec une agilité redoutable tant l’exercice semble improbable. Ces esquives ne sont pourtant pas suffisamment exhaustives pour permettre à celle-ci d’échapper entièrement à toute contradiction au sein même de son analyse, puisque une fois reconnu que l’autonomie se rapporte entre autres choses à une compréhension de la société comme dynamique d’auto-institution – ce qui implique, cela va sans dire, que pour Castoriadis une société créée nécessairement des institutions – il n’est même plus besoin pour le lecteur d’avoir jeté un œil à wikipédia pour s’étonner qu’il soit par ailleurs suggéré que l’optique castoriadienne puisse s’associer à « l’interprétation libertaire de la révolution comme abolition de tout cadre politique [qui] réduit finalement le processus révolutionnaire à la promotion de la seule autonomie de « l’individu », assimilé à une essence anhistorique ». Le néophyte ne se doutera sûrement pas que l’individu est chez Castoriadis conçu comme résultant d’un processus de socialisation s’opérant par le biais des institutions et significations sociales, et que par conséquent il ne saurait exister d’individus autonomes indépendamment d’institutions qui le forment et lui permettent de le devenir ; il pourra cependant flairer le paradoxe qu’il y a à opposer projet d’autonomie collective et cadre politique, d’autant plus que la bévue est réitérée, lorsque de projet, l’autonomie devient une « origine perdue, et nécessairement perdue », puisqu’elle serait définitivement rendue caduque du fait qu’une société « produit, entre autres, les institutions sociales et politiques dont elle ne saurait se passer »10. Drôle de situation, où, croyant affronter un adversaire lamentable, Garo manifeste involontairement la possibilité qu’elle aurait eu d’avoir trouvé un allier pour contrecarrer les pourfendeurs anarchisant et stirniens de toute institutionnalisation des contraintes.

De ce mélange d’approximations et de contre-vérités concernant l’approche castoriadienne des notions d’hétéronomie et d’autonomie, la question se pose de savoir quelle peut être la valeur de la remise en cause de sa critique du marxisme, car, s’il m’est permis de paraphraser quelque peu l’adversaire, il semble que cette critique vise un Castoriadis construit comme pur repoussoir qui par contraste valorise la thèse d’une prise en compte significative des « représentations » chez Marx.

Marx, la lutte des classes et l’Histoire

Il serait peut-être préférable et suffisant, concernant la fameuse rupture de Castoriadis vis-à-vis de Marx et du marxisme, de se contenter ici d’un simple renvoi à l’article de Nicolas Poirier, « La lutte des classes chez Marx : reconnaissance ou dénégation ? »11, dont l’analyse pourrait bien être lu comme une réponse à celle que propose I. Garo sur le sujet. Cependant, cela rendrait immanquablement mon propos trop parcellaire…

Il est notoire que Castoriadis fut tout d’abord marxiste, et que, lorsque fondant avec quelques-autres la revue Socialisme ou barbarie, il s’en prenait aux interprétations trotskistes du « communisme réellement existant », c’était à partir et au nom de sa propre lecture de Marx. S’élabora ensuite une prise de distance critique qui allait finalement aboutir à une rupture définitive et une critique à peu près sans concessions des thèses de celui qui l’avait jusque là inspiré. Ce mouvement fut entamé par une remise en cause de la théorie des salaires, et abouti finalement à la dénonciation relativement virulente de la conception marxiste non plus seulement de l’économie capitaliste, mais aussi de l’Histoire, soit d’une ontologie qui marquerait l’enlisement de la pensée de Marx au sein des catégories capitalistes elles-mêmes, autrement dit de son imaginaire, qu’il caractérise comme formé autour d’un noyau central, celui du fantasme de la maîtrise rationnelle et intégrale du réel.

Notons d’emblée que malgré tout, Castoriadis ne pris pas prétexte de sa franche opposition à Marx pour déconsidérer entièrement ce qu’il a apporté d’essentiel à la critique du capitalisme, puisqu’il affirme « l’importance fondamentale de l’enseignement de Marx concernant la relation profonde qui unit la production et le reste de la vie d’une société », ajoutant qu’à sa suite , « personne ne peut plus penser l’histoire en « oubliant » que toute société doit assurer la production des conditions matérielles de sa vie et que tous les aspects de la vie sociale sont profondément reliés au travail, au mode d’organisation de cette production et à la division sociale qui lui correspond »12. Castoriadis reconnaît ainsi volontiers que nous lui sommes redevables de certains « apports impérissables […] à la connaissance de la réalité sociale moderne » pour sa caractérisation de certains traits fondamentaux de l’économie capitaliste : l’asservissement du travail salarié au capital, s’exprimant sous forme d’exploitation (extraction de plus-value) et d’accumulation, la « destruction des formes pré-capitalistes de productions », le développement de la prolétarisation, et encore la dynamique de concentration du capital13

Ce que Castoriadis reproche à Marx, c’est, comme le note Garo, la dimension « mécaniste » de sa conception de l’Histoire et de l’économie, considérant en effet qu’il revendique trop souvent ce que « nul n’oserait […] revendiquer » : soit une « philosophie de l’histoire, marquée par le « rationalisme objectiviste », un « déterminisme sans faille », souffrant d’un « hégélianisme qui n’est pas dépassé », et qui affirme une « fin de l’histoire », règne de « l’homme total » ». Or, d’après Garo, non seulement rien n’étaye chez Castoriadis des propos aussi péremptoires, mais rien ne saurait non plus les étayer. La « critique convenue » d’un objectivisme chez Marx viendrait d’on ne sait quelle déconvenue, et ce dernier n’aurait rien dit qui permette une telle interprétation… Qu’en est-il alors du Marx affirmant que « la technologie met à nue le mode d’action de l’homme vis-à-vis de la nature, le procès de production de sa vie matérielle, et, par conséquent, l’origine des rapports sociaux et des idées ou des conceptions intellectuelles qui en découlent »14 , semblant alors affirmer sans complexe la détermination de ce que Castoriadis nomme imaginaire social par le facteur technologique lié aux moyens de production. Position qu’il réitère dans la Misère de la philosophie :

« Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel. Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément à leurs rapports sociaux. »

S’il n’est peut-être pas évident qu’il faille déduire de ces liaisons intimes un rapport de causalité stricte, le caractère redondant de la proposition semble tout du moins permettre d’estimer qu’il s’agit là d’une idée à laquelle Marx n’est pas tout à fait étranger. D’autant qu’il sait se montrer plus péremptoire encore, comme lorsqu’il reformule l’hypothèse dans sa Critique de l’économie politique15. Cependant, Castoriadis ne réduit pas Marx à cette dimension rationaliste, et considère au contraire qu’il existe au sein de ses écrits l’expression d’une tendance opposée : « C’est lui, nous dit-il, qui refuse de se donner d’avance la solution du problème de l’histoire et une dialectique achevée, et affirme que le communisme n’est pas un état idéal vers lequel s’achemine la société, mais le mouvement réel qui supprime l’état de chose existant ; qui met l’accent sur le fait que les hommes font leur propre histoire dans des conditions chaque fois données, et qui déclarera que l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes »16. Pour autant, il estime que la dimension rationaliste domine et recouvre finalement « l’élément révolutionnaire de sa pensée », qu’il a l’outrecuidance – dont pour le coup il faut sûrement admettre le caractère caricatural ou excessif – de qualifier « d’intuition » et de « germes restés sans fruits »17. Or, ce mécanisme économique dont il cherche à rendre compte ruine selon lui l’idée d’une lutte des classes comprise comme action lucide du prolétariat contre le mode de production capitaliste, réifiant au contraire les classes sociales, leurs actions et leurs consciences à des effets de la structure et de la dynamique économique. Ainsi, s’il n’affirme pas que l’action déterminante des classes en lutte ne ferait pas partie de la théorie marxiste, il juge néanmoins que cette théorie, du fait de son ambition à acquérir la valeur d’une théorie scientifique (chez Marx et dans le marxisme), tend vers l’idée que l’action des classes elle-même est déterminée en dernière instance par l’état des forces productives et de la technique – qui déterminent les rapports de production et leur succession historique, et ainsi l’inéluctabilité d’une révolution triomphante… En affirmant que « le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire »18, Marx n’affirme-t-il pas que la dynamique social-historique est prédéterminée et par conséquent prédéterminable ? Lorsqu’il prévient que « même lorsqu’une société est sur le point de parvenir à la connaissance de la loi naturelle qui préside à son évolution […] elle ne peut cependant ni sauter, ni rayer par décret les phases naturelles de son développement », mais seulement « abréger et atténuer les douleurs de l’enfantement »19, ne confirme-t-il pas qu’il conçoit l’Histoire comme un processus naturel déterminé, dont les étapes sont prédictibles et la conclusion certaine ? Ne propose-t-il pas clairement une « théorie de l’Histoire » sous un mode « positiviste », « scientiste » et « objectiviste », dont même la compréhension par la classe dominée ne change pas fondamentalement « l’évolution » et le « développement » ? Et ne permet-il donc pas d’affirmer, comme Castoriadis se l’est permis, qu’il établi « une Dialectique de l’histoire qui produit les formes de société et leur dépassement nécessaire, en garantit le mouvement progressif ascendant et le passage final, à travers une longue aliénation, de l’humanité au communisme » ? Là se situe le point de discorde essentiel entre Marx et Castoriadis, celui-ci refusant définitivement toute réduction du social-historique à un processus déterminé par des lois assimilables à celles de la nature. Ce refus, en plus de s’étayer sur l’observation de la diversité et de la complexité des formes de société ayant existé et de leur histoire, est aussi la conséquence directe de sa conception de l’hétéronomie, qui inclut clairement toute ontologie faisant de l’Histoire une mécanique dont les individus et collectifs seraient nécessairement « agit plutôt qu’agissant ». Et d’ailleurs, cette critique n’est pas simplement le fruit d’un anti-marxisme obsessionnel, puisqu’au contraire, Castoriadis diagnostique dans cette conception de l’histoire un héritage philosophique qu’il dénonce avec la même virulence, jugeant ainsi que Marx est alors « en servage auprès de Hegel, d’Aristote et de Platon : il voit (theorei) l’être (eidos) du prolétariat, il en inspecte la facture, il y découvre la puissance cachée (dunamis) qui deviendra nécessairement acte (energeia) révolutionnaire. »

Voilà le Marx auquel il s’oppose, et qui, selon I. Garo, n’existe simplement pas.

Capitalisme, Démocratie et révolution

Le Marx qu’il conviendrait de présenter est tout autre, et ressemble étrangement à celui vis-à-vis duquel Castoriadis a le moins de reproches à formuler. En effet, Garo met ici en exergue le Marx qui s’enthousiasme de la Commune de Paris, soulignant aussi bien la dimension économique que politique de l’élan démocratique s’étant alors produit. Mandat impératif et révocabilité permanente des mandatés, voilà qui, lorsque se trouvant chez Marx, attire l’attention et l’éloge de Garo, à qui pourtant il ne semble pas nécessaire de préciser qu’il s’agit aussi de certaines des caractéristiques fondamentales de la démocratie que Castoriadis défend. Au contraire, elle y trouve là encore le moyen de souligner « un écart infranchissable entre les deux auteurs », qui, si celui-ci existe bel et bien, ne saurait bien entendu trouver ici son origine. La méprise s’appuie de nouveau sur la construction d’un Castoriadis associant nécessairement « invention institutionnelle » et « rechute dans l’institué mortifère », pour, candide, lui opposer qu’elle « peut-être à l’inverse le moyen de rendre permanente et durable une mobilisation sociale et politique populaire » – autant dire, que l’institution d’une société autonome est possible !

Devons-nous être étonné lorsque dénonçant « l’analyse du pouvoir étatique » comme « largement hors champ » de la pensée d’un auteur dont elle s’étonnait peu auparavant qu’il soutienne la persistance d’un rôle déterminant du pouvoir étatique sur l’économie, elle oblitère que celui-ci ait ? plusieurs fois affirmé qu’une société sans État était non seulement possible mais souhaitable20 ? Sûrement est-il plus surprenant et plus risqué d’écrire ensuite que « l’analyse produite par Castoriadis tend non seulement à maintenir la coupure entre la question politique et la critique sociale, mais à occulter la question du travail, rendant impensable le problème éminemment politique de l’organisation démocratique de la production », ignorant ou faignant d’ignorer que le projet d’autonomie qui occupe Castoriadis est, de manière tout à fait claire, et ce depuis SouB jusqu’à ses derniers écrits, le projet d’une société où l’économie, et non seulement la production, serait démocratique. Celui qui pour Garo maintient la coupure entre la question politique et la critique sociale, estime contre Hannah Arendt que « si la société est en réalité, profondément divisée en fonction d’ « intérêts » contradictoires – comme elle l’est aujourd’hui –, l’insistance sur l’autonomie du politique devient gratuite. La réponse ne consiste pas alors à faire abstraction du « social » mais à le changer, de telle sorte que le conflit des intérêts « sociaux » (c’est-à-dire économiques) cesse d’être le facteur dominant de la formation des attitudes politiques. »21. Il reconnaît aussi le mérite au mouvement ouvrier d’avoir, avant Marx, étendu « dès son origine, la signification et la visée de démocratie moyennant l’idée de la « République sociale ». La critique de l’ordre institué et la revendication démocratique s’attaquent non seulement au régime « politique » au sens étroit, mais aussi bien à l’organisation économique, l’éducation ou la famille. ». Occultation de la question du travail ? L’on en vient véritablement à douter que l’on parle du même Castoriadis, celui qui a toujours défendu « l’autogestion de la production par les producteurs », estimant qu’elle « n’est que la réalisation de la démocratie dans le domaine où les individus passent la moitié de leur vie éveillée »22, considérant que «  la domination d’un groupe particulier sur la société ne saurait être abolie, sans l’abolition de la domination de groupes particuliers sur le processus de production et du travail – sans l’abolition de la hiérarchie bureaucratique dans l’entreprise, comme partout ailleurs »23. Démocratie appliquée au travail, mais aussi à l’économie en générale : parmi les « thèses peu dérangeantes » que Castoriadis propose et juge indissociables de l’autogestion et donc d’une démocratie radicale, relevons son attachement à l’instauration d’une égalité des salaires et revenus, seul moyen à ses yeux d’établir une production axés sur les « besoins » des individus, par ce biais tous égaux dans la détermination de « l’offre et de la demande », et donc de la production24. Toute inégalité sociale, nous dit Castoriadis, « est toujours aussi inégalité de pouvoir »25, inégalité politique donc, qui par conséquent, est incompatible avec l’idée d’une véritable démocratie. Nous pourrions accumuler à n’en plus finir les citations concernant non seulement l’engagement de Castoriadis sur l’exigence d’une transformation radicale du travail, mais aussi énonçant l’indissociabilité de cette problématique avec celles portant sur la politique et la démocratie – à vrai dire, il aurait suffit à Garo de survoler les titres des articles et chapitres de Castoriadis pour ne pas écrire pareille contre-vérité, et s’apercevoir que la question du travail a été l’un des enjeux principal des textes de Castoriadis pendant plusieurs années. Poursuivant l’investigation, la lecture d’autres titres de chapitres eu aussi certainement suffit à l’inciter à plus de prudence lorsqu’elle regrette l’absence, chez Castoriadis, d’une analyse des contradictions du capitalisme, alors que celui-ci en fait un axe central de son argumentation en faveur de la gestion collective de la production.

Le traitement de la question de la lutte des classes et de leur abolition est lui aussi caractéristique de la façon dont Garo (n’)a (pas) lu Castoriadis – à moins que tout cela résulte d’une démarche sciemment entreprise. Ainsi, d’une même phrase, elle nous fait part de la « disparition de toute analyse de classe chez Castoriadis » et « l’affirmation de leur pure et simple disparation » (comme si cette dernière affirmation et ses développements ne constituaient pas une analyse de classe), et ce sans juger utile de présenter les raisons de ce positionnement. Plus précisément, lorsqu’elle effleure le sujet, c’est de nouveau pour en fournir une caricature trompeuse. Elle note ainsi que, selon Castoriadis, « ce sont les rapports entre exécutants et dirigeants qu’il faut changer » – drôle de façon de dire qu’il convient selon lui de les abolir. D’après son analyse, d’une part la classe ouvrière ne saurait plus détenir quelconque monopole concernant les perspectives de transformation de la société, en tant les mouvements féministes, écologistes, étudiants et autres ont porté la lutte contre les dominations et le capitalisme au-delà d’une contestation strictement axée sur les rapports de productions ; d’autre part, il observe que le prolétariat s’est malheureusement laissé pénétrer par l’imaginaire capitaliste, ne formant plus une classe révolutionnaire en tant que telle, puisque orientant ses revendications principalement sur l’amélioration du « niveau de vie », l’accès aux loisirs, etc., plutôt que sur l’abolition du patronat et du salariat. De ce fait, lorsque Castoriadis préfère l’exigence d’une suppression de tout rapport hiérarchique (politique, social, économique) à celle des rapports de classes, ce n’est bien évidemment pas parce que celle-ci serait négligeable, mais c’est en tant qu’elle ne représente qu’une partie des hiérarchies instituées26.

Passons l’oubli dont serait coupable Castoriadis concernant le fait que l’imaginaire capitaliste « n’est une formation mentale historique qu’aussi longtemps qu’elle rencontre dans une vie sociale concrète, antérieure à elle, son origine et sa condition de possibilité durable » ; passons l’injonction selon laquelle « ce n’est pas à un imaginaire quelconque qu’il s’agit de s’en prendre », et encore l’assimilation des significations sociales à des « données anthropologiques » ; passons la formulation confuse reprochant une séparation entre « l’imaginaire radical et premier de ses formations secondes plus ou moins rigidifiées » , de même que la charge assimilant le projet d’autonomie (et donc d’une démocratie directe où l’institution de la société résulterait de la confrontation argumentée des opinions de chacun) à « une sorte de sagesse collective, un irénisme étranger à toute conflictualité » découlant « du quasi miracle d’une volonté commune » – le courage de la réplique ayant ses limites –, pour en venir au point qui nous servira de conclusion. Point qui à la fois marque de nouveau – s’il en était besoin – la négligence confondante avec laquelle Garo a élaboré son commentaire, et qui permet d’autre part de situer plus précisément l’originalité des fondements sur lesquels Castoriadis positionne le projet d’autonomie comme un projet révolutionnaire. Nous l’avons répété, Castoriadis n’a cesser de le faire, et Garo elle-même l’a relevé : il n’y a, selon Castoriadis, rien qui puisse fonder dans l’absolu les institutions sociales, rien qui puisse garantir que nos lois soient indubitablement justes, rien qui puisse, par conséquent, établir une théorie définitive au sujet de ce que doit être une société, de la manière dont elle doit s’organiser : ni dieu, ni Raison absolue, ni science, ni essence du prolétariat, ni Nature humaine, etc. La politique, soit la question de la justice, est pour lui une question qui n’est pas susceptible d’être tranchée, résolue à la manière d’une équation, définie à la manière d’une essence. Elle doit au contraire être comprise comme une « interrogation illimitée », et c’est à ce titre qu’il faut selon lui lutter contre toute forme de société et toute forme d’imaginaire qui prétend avoir trouvé une réponse concluante. C’est à ce titre qu’il ne saurait y avoir d’expert de la question politique ; qu’au contraire, les réponses que l’on peut y apporter ressortent de la sphère de l’opinion (raisonnée et argumentée), et que par conséquent, tout individu soumis à une loi doit pouvoir participer (directement) à son élaboration. Garo semble en partie l’avoir compris, mais en déduit ce que les philosophes déduisent généralement d’un pareil relativisme – à quelque exceptions près, dont celle de Nietzsche nous conviant à créer des valeurs qui ne soient plus mensongères, c’est à dire qui ne soient plus comprises autrement que comme nos créations. Ainsi, se lamente-elle : « si tout monde est organisation de significations comme pure création, tout critère d’évaluation et de choix disparaît, ainsi que tout projet politique induisant la transformation d’un mode de production donné ». C’est pourtant à cela, quoiqu’elle en dise, que s’est consacré Castoriadis, et si bien entendu on peut – et il faut – discuter sa démarche et sa philosophie, condamner une telle position comme rendant impossible tout projet politique non seulement est le signe manifeste d’un refus de débattre là où se situe la controverse, mais aussi le signe d’une certaine prétention : celle de pouvoir définir les critères d’évaluations et de choix. Car la nuance est là : ce n’est pas tout critère d’évaluation et de choix qui disparaît, mais seulement ceux qui ont quelques prétentions à l’objectivité. Lorsque disparaît cette prétention, ce sont les chefs qui disparaissent, non les critères. Alors, ils sont présentés sur la scène du débat pour ce qu’ils sont – des opinions –, et grâce à cette lucidité acquise concernant l’absence de Vérité absolue dans le domaine de la politique, la démocratie apparaît comme la seule forme d’organisation sociale par laquelle les individus et collectifs peuvent concrètement se dire libres et égaux. C’est aussi à partir de ce moment que, selon Castoriadis, il devient possible de parler véritablement de choix. Et lorsqu’il choisi la liberté, choix sur lequel s’appuie notamment sa dénonciation sans équivoque du « cauchemar climatisé » que représente à ses yeux le capitalisme moderne, ce n’est pas au nom d’une vérité transcendante ou d’une loi de la nature. Lorsqu’il défend le projet d’une démocratie radicale, ce n’est pas parce-qu’il l’assimile à une société idéale, à même de résoudre tout problème, promettant le bonheur de tous, ou représentant notre destinée historique. La démocratie se justifie en tant que toutes les justifications des régimes politiques et sociaux hétéronomes se fondent sur des illusions, des mystifications, qui une fois reconnues comme telles, ouvrent le champ d’une véritable réflexivité, la possibilité de véritables choix, dont personne en particulier n’a de titre justifiant qu’il en soit seul responsable. La liberté, le choix et la responsabilité n’ont de sens qu’en tant qu’il y a incertitude. Raison pour laquelle Castoriadis, loin de prétendre construire une utopie, définie la démocratie comme la seule forme de société véritablement tragique : société qui sait prendre le risque de se tromper, de regretter ses choix, puisque consciente que rien – ni dieu ni science – ne saurait lui garantir ce qui en découlera, ni lui assurer d’être dans le vrai.

Conclusion

Il ne faudrait pas déduire de notre propos qu’une pareille supercherie soit le signe de grandes difficultés pour celui-ci qui, partageant avec Castoriadis la volonté de travailler à l’abolition des régimes capitalistes, entreprendrait de faire la critique de ses thèses, positions et concepts. Si bien entendu, toute critique intelligente et efficace ne peut être construite qu’à partir d’une compréhension suffisante de la pensée qu’il s’agit de critiquer, impliquant sans nul doute la lecture attentive d’une part conséquente de l’œuvre où celle-ci s’exprime, il est tout aussi clair que la critique de Castoriadis peut et mérite d’être effectuée. Car, au sein de la labyrinthique castoriadienne, où s’enchevêtrent les perspectives politique, sociale, culturelle, psychologique, anthropologique, économique et ontologique, il y a un certain nombre de carrefours qui ne semblent pas suffisamment tracés, et certainement y a t-il certains chemins qui, si l’on cherchait à les prolonger, ne mèneraient nulle part.

Si donc il est absurde d’affirmer que Castoriadis s’est tu sur la problématique de l’autonomie individuelle et collective au sein et vis-à-vis du processus de la production, il y a revanche quelques raisons d’aller creuser les positions qu’il a développé à ce sujet. Il serait en effet sûrement pertinent d’interroger la façon dont peut s’accorder l’exigence d’une auto-gestion des entreprises à celle de la production en générale, et comment toutes deux peuvent s’articuler à la reconnaissance explicite du caractère politique de l’organisation économique, de ses productions et de ses fins en général ; caractère qui implique l’exigence d’une prise en charge par l’ensemble des individus non plus en tant que travailleurs ou en tant que consommateurs, mais en tant que citoyens. Autrement dit, un peu de la même façon qu’est laissé en suspend, explicitement cette fois, la question des articulations et délimitations précises des sphères politique (ekklesia), publique/privé (agora), et privé (koinonia), Castoriadis considère différents angles de la problématique concernant le projet d’une organisation démocratique du travail et de l’économie, sans pour autant fournir les moyens de penser clairement la manière dont nous pourrions envisager une répartition des pouvoirs entre les assemblées de travailleurs au sein des agoras que pourraient constituer les lieux de productions, et les assemblées citoyennes responsables du domaine politique.

D’une façon analogue, ce n’est pas parce qu’il est peu cohérent de réduire la conception castoriadienne de la révolution à « une dénonciation des dérives bureaucratiques au sein des seules organisations politiques et syndicales », juste après avoir relevé que l’ambition révolutionnaire qu’il porte s’appuie sur une « critique unilatérale des rapports de hiérarchie et de domination » (unilatéralité dont découle justement l’exigence d’une abolition de ceux-ci dans l’ensemble des rapports sociaux), qu’il ne serait pas opportun de rendre compte des difficultés qu’il y a à faire tenir ensemble les positions de Castoriadis sur les moyens de parvenir à une révolution permettant d’abolir les différentes significations et institutions dans et par lesquelles se maintient la dynamique de formation d’individus et d’institutions hétéronomes. Car la clarté avec laquelle Castoriadis définit ce qui pour lui correspond à une « période révolutionnaire » se concilie difficilement avec certaines positions minimalistes qu’il a pu exprimer au sujet des modes d’actions devant soutenir cette perspective révolutionnaire. Ainsi, bien qu’affirmant qu’une période révolutionnaire correspond au moment « où la population forme ses propres organes autonomes – lorsqu’elle entre en activité pour se donner à elle-même ses formes d’organisation et ses normes », et jugeant par là même qu’une telle période cesse « lorsque les organes autonomes de la population cessent d’exister et d’agir, soit qu’ils soient carrément éliminés, soit qu’ils soient domestiqués, asservis, utilisés par un nouveau pouvoir séparé comme instruments ou élément décoratifs »27, Castoriadis pourra cependant se contenter d’une incitation à « faire tout ce qui est en [notre] pouvoir – qu’il s’agisse de la parole, de l’écrit ou simplement de [notre] attitude à l’endroit que [nous] occup[ons]– pour que les gens se réveillent de leur léthargie contemporaine et commencent à agir dans le sens de la liberté »28. De même, s’il encense la dynamique et spontanéité de la révolution hongroise, et de manière générale estime que « n’importe quelle rupture du fonctionnement régulier de [la société instituée], quelle qu’en soit la cause (économique, politique interne ou externe, culturelle), peut par principe fournir l’occasion, le kairos, d’une irruption de l’activité révolutionnaire des masses », il y a bien dans le discours de Castoriadis la persistance d’une ambiguïté quant aux perspectives de transformation radicale de la société actuelle. De fait, bien qu’il soit clairement caricatural d’assimiler ses positions à une simple « déploration du déclin occidental et d’un échec civilisationnel, sans issue », il est néanmoins digne d’intérêt de souligner, à la manière dont Castoriadis lui-même a procédé au sujet de Marx et du marxisme, l’équivocité parcourant son œuvre lorsqu’il s’agit d’estimer la probabilité d’un renversement du Capital et des hiérarchies qui le soutiennent. Ne diagnostique-t-il pas, en effet, une dynamique de déclin du projet d’autonomie, résultant d’une efficacité de l’idéologie marchande et de la « privatisation » des individus qui lui est corrélé, dynamique estompant significativement les espoirs que resurgissent un élan révolutionnaire, tout en affirmant par ailleurs qu’il ne faut pas « conclure du fait au droit »29, que s’il « se peut que que la situation actuelle perdure, jusqu’à ce que ses effets deviennent irréversibles », il ne faut pas pour autant se laisser convaincre d’une position défaitiste, puisqu’au contraire, « aussi longtemps qu’il continuera à y avoir des gens qui réfléchissent, qui mettent en question le système social ou leur propre système de pensée, il y a une créativité de l’histoire sur laquelle personne ne peut tirer un trait »30 ? Il y a donc lieu d’analyser l’apparente ambiguïté d’un positionnement refusant, le plus souvent implicitement, parfois explicitement, l’alternative entre pessimisme et optimisme, soit l’attitude intellectuelle consistant à s’affirmer conscient que « ce désir [d’une société autonome] ne peut pas être réalisé aujourd’hui ; ni même, la révolution aurait-elle lieu demain, se réaliser intégralement de [son] vivant »31, sans pour autant renoncer à lutter au nom de ce projet, déclarant savoir « parfaitement que la réalisation d’une autre organisation sociale et sa vie ne seront nullement simples, qu’elles rencontreront à chaque pas des problèmes difficiles », tout en ajoutant aussitôt que « même [si] nous devions, moi et les autres, rencontrer l’échec dans cette voie, je préfère l’échec dans une tentative qui a un sens à un état qui reste en-deçà même de l’échec et du non-échec, qui reste dérisoire. »32

Dans un autre registre, il y aurait à réfléchir la façon dont peuvent s’articuler les praxis révolutionnaire et psychanalytique ; autrement dit, interroger la possibilité de concilier le rôle déterminant que Castoriadis confère à l’analyse psychanalytique dans l’émancipation des individus vis-à-vis de représentations et comportements irréfléchis ou inconscients, et donc déterminés de manière hétéronome, et la pratique collective visant la transformation des institutions afin qu’elles procèdent d’une auto-institution lucide et réflexive, d’une démocratie directe. Alors, plutôt qu’une déclaration tout aussi péremptoire qu’erronée concernant l’absence d’échappatoires envisageables à l’aliénation contemporaine dans l’analyse castoriadienne, il serait possible de critiquer l’absence problématique d’une réflexion permettant de penser la convergence possible des différents modes et pratiques proposés pour agir en vue de l’autonomie individuelle et collective, soit des différentes praxis définies comme moyens de lutter contre les multiples formes de l’hétéronomie instituée.

Il y aurait aussi lieu de regretter, au sujet de la perspective d’une destitution de l’économique de sa position centrale et dominante, et de sa proposition d’un marché démocratique, construit à partir de l’instauration d’une égalité économique, qu’il n’explore pas les problématiques liées à la gratuité de certains biens et à l’instauration d’un revenu inconditionnel…

Mais, certainement, l’enjeu du texte de Garo ne se situe pas tant dans une critique rigoureuse de la pensée de Castoriadis que dans la réhabilitation d’une prise en compte des représentations et de leurs rôles dans la pensée de Marx, que Castoriadis auraient selon elle bien trop négligé, réduisant celles-ci à ses analyses concernant le fétichisme de la marchandise. Pour autant, ni la valorisation de cet aspect des écrits de Marx, ni donc le désaccord sur la lecture qu’effectue Castoriadis de Marx, ne rendaient nécessaire le travestissement – aussi habile soit-il – des positions castoriadiennes.

Notes et références

1 Texte d’abord publié dans la revue « Socialisme ou barbarie », puis comme chapitre inaugural de l’Institution imaginaire de la société.

2 Le texte qui est commenté ici se trouve au format pdf à l’adresse : http://semimarx.free.fr/IMG/pdf/GARO_Castoriadis_et_Marx.pdf . La première partie de son livre Marx et l’invention historique semble reprendre celui-ci, sous le titre « Imagination et invention, de Castoriadis à Marx ». N’ayant pas eu accès à ce livre, il m’est permis d’espérer qu’elle a retravaillé son propos, et par là même rendu caduque la critique que j’effectue ici.

3 Les carrefours du labyrinthe… tome 2, Domaine de l’homme, Paris, Editions du Seuil, collection « Points-Essais », 1999, p. 357

4 Les carrefours du labyrinthe, tome 1, Paris, Editions du Seuil, collection « Points-Essais », 1981, p. 236

5 Les carrefours… tome 2, op. cit.,, p322: « Je suis convaincu que l’être humain a un potentiel immense, qui est resté jusqu’ici monstueusement confiné. La fabrication sociale de l’individu, dans toutes les sociétés connues, a consisté jusqu’ici en une représentation plus que mutilante de l’imagination radicale de la psyché, par l’imposition forcée et violente d’une structure d’ « entendement » elle-même fantastiquement unilatérale et biaisée. Or il n’y a là aucune « nécessité intrinsèque » autre que l’être ainsi des institutions hétéronomes de la société. »

6 Le contenu du socialisme, introduction ; Le mystère d’une telle lecture ne semble pas devoir s’éclaircir uniquement par son caractère lacunaire, et s’approfondit au contraire lorsque s’accole à cette mésinterprétation l’annotation d’une formule où Castoriadis affirme comme impossible une société sans pouvoir ni institution.

7Ibid. : « Une société libre, est une société où le pouvoir est effectivement exercé par la collectivité, par une collectivité à laquelle tous participent effectivement dans l’égalité. »

8 Il est donc curieux que l’on puisse comprendre qu’il s’agisse pour Castoriadis de défendre l’idée d’un « libre arbitre historique [qui] ne doit viser à terme que la connaissance lucide de ce qu’il a irrémédiablement produit et figé », non seulement en ce qu’il s’attarde longuement à définir le social-historique comme processus par définition historique, c’est-à-dire irrémédiablement non figé, mais aussi parce-qu’alors, on ne comprend effectivement rien à ce que peut vouloir prétendre un projet d’autonomie sociale compris comme instauration d’une démocratie directe, dont il souligne maintes fois qu’elle implique un mouvement et une dynamique d’auto-institution contredisant toute inertie institutionnelle durable.

9 A l’époque de « Socialisme ou Barbarie », Castoriadis employait le terme de socialiste pour qualifier une société libre, où seraient abolies les hiérarchies politiques et économiques.

10 La chose se trouve pourtant clairement affirmer par Castoriadis dans l’ouvrage sur lequel semble s’être concentré I. Garo : L’institution imaginaire de la société, Paris, Editions du Seuil, collection « Points-Essais », 1999, p. 170 : « il n’y a pas de sens à appeler aliénation le rapport de la société à l’institution comme telle. L’aliénation apparaît dans ce rapport, mais elle n’est pas ce rapport – comme l’erreur ou le délire ne sont possible que dans le langage, mais ne sont pas le langage. » ; p. 171 : « L’aliénation n’est ni l’inhérence à l’histoire, ni l’existence de l’institution comme telles. Mais l’aliénation apparaît comme une modalité du rapport à l’institution, et, par son intermédiaire, du rapport à l’histoire. »

11 Nicolas Poirier, « La lutte des classes chez Marx : reconnaissance ou dénégation ? », Variations, 13/14 | 2010, mis en ligne le 01 février 2012, URL : http://variations.revues.org/180

12 L’institution imaginaire…, op. cit., p. 28 ; Bien que pareille citation soit extraite des première page de l’ISS, que Garo semble, au contraire des autres textes, avoir lu, cela ne l’empêche nullement d’affirmer que Castoriadis redéfini « l’histoire comme activité de production représentative, comme pure invention de significations, s’émancipant de toute causalité économique et sociale ».

13 « Mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne »,Socialisme ou Barbarie, N°  31 (décembre 1960), 32 (avril 1961) et 33 (décembre 1961).

14 Marx, Le Capital, L. I, t. III, p. 9 , ed. Costes ; Pléiade, I, p. 915 ; cité par Castoriadis, IIS, p. 28

15 « Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. » Critique de l’Économie politique, Avant-propos, trad. Rubel et Evrard, La Pléiade, Oeuvres, t. 1, p. 272.

16 L’institution imaginaire…, op. cit.,, p. 83

17 L’institution imaginaire…, op. cit.,, p. 97

18 Marx, Le Capital, op. cit., p. 550

19 Marx, « Préface à la première édition alleande », dans Le Capital, trad. J-P Lefevre, éd. Quadrige, PUF, 1993, p. 6 ; souligner par moi

20 Les carrefours du labyrinthe, tome 4 : La montée de l’insignifiance, Paris, Editions du Seuil, collection « Points-Essais », 2007 ; p.268 : « Il peut y avoir, il y a eu, et nous espérons qu’il y aura de nouveau, des sociétés sans Etat, à savoir sans appareil bureaucratique hiérarchiquement organisé, séparé de la société et la dominant. L’Etat est une création historique [ …]. Une société sans un tel Etat est possible, concevable, souhaitable. Mais une société sans institutions explicites de pouvoir est une absurdité, dans laquelle sont tombés aussi bien Marx que l’anarchisme »

21 Les carrefours… tome 2, op. cit., p. 366

22Les carrefours du labyrinthe, tome 5 :Fait et à faire, Paris, Editions du Seuil, collection « Points-Essais », 2008 ; p. 86

23 Contenus du socialisme, introduction

24 Il s’agit certainement là d’un point qui aurait mérité d’être discuter par I. Garo, notamment lorsqu’elle en appelle à la réorientation de la production en fonction des besoins sociaux, dont elle ne précise pas ce qu’ils sont, ni non plus qui est à même de le déterminer. Pour Castoriadis, la chose est claire : les « besoins sociaux », en tant que signification imaginaire sociale, ne sont pas déterminables dans l’absolue (hormis les besoins biologiques), et doivent donc être définie par les individus eux-mêmes. D’où cette revendication à l’égalité des salaires, permettant d’établir ce qu’il désigne comme un marché démocratique…

25 Contenus du socialisme, introduction

26 L’institution imaginaire…, op. cit., p171 : « Le dépassement de l’aliénation présuppose évidement l’élimination de la domination de toute classe particulière, mais va au-delà de cet aspect. »

27 Les carrefours… tome 2, op. cit., p. 517

28 Les carrefours… tome 4, op. cit., p. 121

29 Les carrefours… tome 3, op. cit., p. 212

30Les carrefours… tome 4, op. cit., p. 215

31L’institution imaginaire…, op. cit., p. 138

32L’institution imaginaire…, op. cit., p. 137 ; souligné dans le texte.

4 commentaires

  1. Je ne peux que vous remercier d’avoir concrétisé avec pertinence et profondeur un travail que j’ai plusieurs fois entamé sous le coup de l’indignation, après la lecture de la « critique » (avec beaucoup de guillemets) qu’Isabelle Garo a eue le culot de porter à la publication en ligne. Je vais pouvoir laisser là mes brouillons et retourner à la lecture de l’oeuvre de Castoriadis, ainsi que de certains de ses commentateurs conséquents qui mettent en avant des tensions réelles et profondes qui permettent à cette pensée de toujours et encore donner à penser.

    1. Merci..
      J’ai moi même longtemps traîné sur mes brouillons avant d’aboutir, vérifiant régulièrement l’existence en ligne d’une réplique à son texte… N’en trouvant aucune, et ne tombant que des recensions de son livre qui au contraire n’opérait aucune distanciation critique à ce sujet, j’ai finalement persévéré, et suis heureux que le résultat vous semble convenable.

  2. Félicitations à l’auteur de ce texte.
    La critique de Castoriadis faite par Isabelle Garo est si partiale et si mal argumentée qu’il n’aurait probablement pas été la peine d’y consacrer un aussi long texte. Mais l’oeuvre de Castoriadis est marginalisée (tout en étant abondamment pillée) ; il est donc important que n’importe quoi ne puisse pas se dire et s’écrire sans susciter de réactions. Donc merci.

    1. Merci à vous,
      Comme il est dit dans l’article (en paraphrasant Garo elle-même), effectivement, la critique de Garo « décourage la réplique »… Mais dans l’hypothèse que la trame de son argumentation dans son article ai été reprise dans la première partie de son livre « Marx et l’invention historique » (si quelqu’un pouvait me le confirmer…) , j’ai pensé qu’il n’était probablement pas inutile d’y répondre.

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