Castoriadis – La culture et l’éthique dans une société démocratique

Au-delà d’une transformation radicale des institutions, révolutionnaire en ce sens qu’au lieu de former des individus en vue de leur reproduction inertielle à la manière de la plupart des formes institutionnelles historiques, elles doivent à l’inverse viser un type d’intériorisation qui ouvre à la perspective de leur propre transformation et à la capacité individuelle d’une à l’auto-transformation, soit d’une puissance métamorphique des sujets qui donc s’émancipent aussi bien d’une normativité strictement instituée que de la pesanteur propre à l’histoire individuelle, le projet d’autonomie se confronte clairement à une problématique intermédiaire aux aspects politique et subjectif. En effet, l’objectif de l’instauration de processus de subjectivation déployant chez l’individu ses aptitudes à la réflexivité ne saurait se contenter d’une démocratisation du pouvoir explicite, quand bien même nous avons vu qu’une participation égalitaire à l’auto-institution de la société représente un des ingrédients nécessaires à l’émergence de subjectivités réfléchissantes et délibérantes (ici). L’éducation des citoyens à la citoyenneté, qui pour Castoriadis, loin de cesser à l’age adulte, se poursuit jusqu’à la mort, réclame une culture démocratique, vis-à-vis de laquelle l’intérêt pour le bien commun et la question de la justice n’est en définitive qu’une dimension, elle même corrélée et finalement dépendante d’une ouverture d’esprit, d’un rapport au monde et à soi qui dépasse le cadre de la conscience politique. Ainsi, cherchant à rendre compte de l’ampleur de ce qui concerne le processus de socialisation, il renvoie régulièrement à Platon, affirmant « déjà que les murs même de la cité éduquent les enfants et les citoyens »1… C’est bien un homme nouveau qu’exige le projet d’autonomie castoriadien, hommes qu’une société autonome doit produire et inversement, qui doivent produire une telle société ; et pour cela Castoriadis estime qu’ériger de nouvelles institutions politiques et une nouvelle organisation économique ne suffit pas, en tant que cela exige aussi d’établir des mœurs qui leurs correspondent, et que ceux-ci dépendent de facteurs innombrables, allant donc jusqu’à comprendre l’organisation architecturale urbaine… Il cite à ce propos l’affirmation de Rousseau, pour qui « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine »2, qu’il reprend à sa façon en s’étonnant que Rousseau, « penseur profond et, en un sens, un démocrate », oppose dans cette formule le « sujet de l’action […] au peuple en tant qu’objet passif de cette action »3. Ainsi, s’il s’approprie l’idée il la reformule cependant : « celui qui veut instituer un peuple doit en changer les mœurs » ; et ajoute aussitôt que, de fait, celui qui change les mœurs des peuples sont les peuples eux-mêmes, concluant de cette dépendance entre changement des institutions et changement des mœurs qu’un véritable projet démocratique implique que « le peuple œuvre autant » pour l’un que pour l’autre, bien que cela ne puisse se faire de la même façon.

Nous avons déjà relevé un certain nombre de points qui lient le projet d’autonomie à une problématique d’ordre culturel, que ce soit de manière négative, à propos de la centralité de la valeur « argent » et du consumérisme dans les sociétés capitalistes (ici), et encore au sujet de ce que Castoriadis désigne comme privatisation des individus, ou que ce soit de manière positive, notamment pour ce qui concerne le rôle et statut qu’il confère à la tragédie grecque. Il y a ainsi pour Castoriadis un ethos démocratique, sans lequel des institutions démocratiques non seulement ne pourraient être établies, et qui quand bien même celles-ci tomberaient du ciel, ne sauraient perdurer. Ethos de l’autonomie, qui comprend aussi bien la paresia (la franchise) par laquelle la confrontation des divergences de vues se déleste de stratégies dissimulées et manipulatrices, que de manière plus générale, un rapport aux autres au travers duquel autrui n’est pas abordé tel un moyen à asservir à ses propres fins, ni donc envisagé en fonction d’une position hiérarchique selon laquelle il nous serait soit subordonné soit sujet de notre subordination, mais telle une altérité avec laquelle nous pouvons concourir au croisement et décloisonnement mutuel de nos perspectives en vue d’une quête de la vérité, de la justice et de la liberté, cette dernière étant alors comprise comme personnellement accessible dans la mesure où elle l’est collectivement, étant entendu que la réflexivité de chacun s’enrichit et se nourrit de celle de tous4

Ainsi, il y a dans le projet d’autonomie que développe Castoriadis une dimension éthique, qui certes ne se distingue pas absolument de la perspective politique, mais qui néanmoins ne permet pas de dire qu’il s’en désintéresse, contrairement à ce qu’on pu lui reprocher certains5. Cette éthique de l’autonomie, pas plus que le reste de sa réflexion, ne propose de vérités définitives, à la manière dont le ferait « un livre de recettes éthiques, ou […] une « règle » qui donnerait d’avance la réponse à tous les cas qui pourraient se présenter » – perspective qui certes n’est pas sans posséder de nombreux aspirants, mais que Castoriadis relie, ici encore, à une « peur de la la liberté, [un] besoin éperdu d’assurance, [une] occultation de notre condition tragique »6. De là, sa critique envers les morales religieuses, traditionnelles et philosophiques est de manière générale sévère. « Morales heureuses », avec pour prétentions de pouvoir situer le Bien et le Mal, et réduisant ainsi (à vrai dire, pour Castoriadis, supprimant) l’idée de responsabilité à une obéissance inconditionnelles aux règles prédéfinies – ce qui décrit clairement une hétéronomie pour notre auteur –, ces morales occultent l’existence des « situations qui ne comportent pas de solution sans coûts »7. « Aucune règle abstraite, aucun commandement universel avec un contenu concret, ne peut nous dégager de la charge et de la responsabilité de notre agir », soit de la nécessité de choisir, de « juger là où [pourtant] il n’y a pas de règles mécaniques, objectivables, permettant de juger »8. De la sorte, en plus de son formalisme, il reproche à Kant et au principe de son éthique – « agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse devenir loi universelle »9 – de nous laisser « sans secours dans les cas les plus difficile, donc les plus importants »10, et finalement d’ignorer la particularité de chaque situation à la fois par l’abstraction induite dans le procès de l’universalisation11, et dans l’exigence corrélative d’une « désinsertion à l’égard de l’effectivité »12, tout acte ayant ses motifs ne pouvant prétendre à la moralité… Cependant, Castoriadis ne récuse pas entièrement ce principe d’universalisation, qui à ses yeux « reste valide […] mais de manière tout à fait abstraite », et qui « dépouillé de l’abstraction, […] devient ce que j’appelle la raisonnabilité »13, soit l’exigence de pourvoir « rendre compte et raison de ce que j’ai fait, [de pouvoir] défendre raisonnablement mon acte erga omnes, face à tous », ce qui donc se distingue sans ambiguïté d’un recours à quelconques lois universelles.

Contre l’éthique chrétienne, il remarque le paradoxe qu’il y a à faire de l’amour un devoir, et plus globalement, il en dénonce les « injonctions irréalisables » qui ordonnent « non pas le contrôle de [nos] actes, mais, en fait, l’élimination du désir, soit la suppression de [l’]inconscient »14, chose dont nous avons déjà dit qu’il estime impossible (ici), et par conséquent, qu’il considère comme « positivement immoral » en tant que précepte nécessairement culpabilisant…

Ainsi, ce sera de nouveau du côté d’Aristote que Castoriadis trouvera à s’inspirer, celui-ci qui dans son Éthique à Nicomaque définit la vertu telle une « disposition acquise (hexis) délibérative… définie par le logos comme la définirait le phronimos »15 – Castoriadis considérant ici la traduction latine de la phronésis par prudentia (prudence) comme étant inadéquate, le terme signifiant selon lui cette capacité de juger dans des situations particulières, là où, comme nous le disions plus haut, il n’y à pas de règles mécaniques qui puissent s’appliquer… Ainsi, l’association qui aujourd’hui peut paraître paradoxale, du logos et du phronimos, correspond justement à ce que Castoriadis vise lorsqu’il parle de raisonnabilité, distincte d’une stricte rationalité puisqu’irréductible à une logicisation à même de prédéterminer dans l’absolu la façon dont il faut agir relativement à ce qui n’est pas susceptible d’une véritable universalisation. De ce fait, la phronésis ainsi comprise est un élément central non seulement de ce qu’il conçoit comme une éthique de l’autonomie, mais aussi de l’autonomie en générale et encore – cela va de paire – de la notion de praxis16. D’ailleurs, l’éthique de l’autonomie est finalement décrite par Castoriadis telle une injonction à la praxis, puisqu’en effet cette éthique réclame selon lui, parallèlement au respect d’autrui en tant que « toujours porteurs d’une virtualité d’autonomie », de devenir soi-même autonome d’une part, et de contribuer autant que possible « au devenir autonome des autres » d’autre part17. Par là, « l’impératif pratique » de l’éthique dont est porteur le projet d’autonomie apparaît clairement, ainsi que nous l’annoncions, comme largement lié à la politique, celui-ci comme celle-là se rapportant à l’idée de praxis… En effet, faire de la praxis telle qu’il la définie la réponse à la question éthique du « que faire », implique que ce « faire » « ne concerne pas et ne peut pas concerner seulement mon existence individuelle », qu’au contraire, l’ « éthique communique avec la politique »18, si bien que malgré la marginalité du traitement de cette problématique par Castoriadis, il est néanmoins possible de considérer, à la manière de S. Zorrilla19, que la question de « l’agir » éthique parcours implicitement une grande part de sa réflexion sur l’autonomie, comme sous-jacente à ses développements sur le sujet humain réfléchissant et délibérant (et donc responsable) tout comme à ceux concernant la culture et l’éthos démocratique…

Notes et références

1 CL6, p. 253

2 Rousseau, Du contrat social, livre II, chap. VII

3 CL6, p. 164 (souligné dans le texte)

4 A ce sujet, voir notamment l’interprétation originale que fournit Castoriadis de la pièce Antigone, qui selon lui, porte comme « leçon politique » « qu’il faut écouter le point de vue de l’autre et que personne n’a jamais raison tout seul (phronein monos, v. 707). Même si l’on a raison, n’écouter que la raison qu’on a, c’est déjà avoir tort. » ; CEL, p. 145

5 CL5, p. 63

6 CL5, p. 66

7 CL4, p. 256 ; « le fait écrasant de la vie humaine est que ce qui est Bien ou Mal dans des circonstance données est souvent obscur ou ne peut être atteint qu’en sacrifiant d’autres biens »

8 CL4, p. 256

9 Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs, deuxième section.

10 CL4, p.257

11 CL4, p. 257 : « Toute action étant particulière, l’universalité ici ne pourrait dire que ceci : toute autre personne, placée dans les même circonstances, devrait agir de même. Mais précisé ainsi, l’énoncé est sans intérêt dans les affaires triviales (seul cas où l’expression « placée dans les mêmes circonstances » garde à peu près un sens) et vide dans les grandes affaires, précisément marquées par la singularité des circonstances. Dans ce dernier cas, le principe signifie simplement : à ma place, vous auriez fait la même chose. Mais à cette place, vous ne serez jamais. »

12 CL5, p. 67, souligner dans le texte

13 CL5, p. 68 ; souligné dans le texte

14 CL4, p. 264 ; Il prend notamment l’exemple de l’interdit de l’adultère qui devient interdit de toute pensée, désir adultérin.

15 Aristote, Éthique à Nicomaque, livre II, 6, 1107 a 1-5 ; traduit ainsi par Castoriadis (CL5, p. 65) de manière volontairement partielle et différente de la traduction de Tricot (« La vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée, consistant en une médiété relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent ») ; nous trouverons une analyse presque mot à mot de cette définition dans Thucydidce, la force et le droit, pp. 57-59

16 CL5, p. 67 : « La phronésis ni ne « fonde » l’autonomie ni ne s’en laisse « déduire ». Mais sans phronésis il n’y a pas d’autonomie effective, et pas de praxis au sens que je donne à ce terme. Il n’y a du reste même pas de pensée théorique qui tienne vraiment. Sans phronésis théorique, le délire est proche (voir Hegel) », souligné dans le texte.

17 CL5, p. 69

18 CL2, p. 301

19 S. Zorrilla, Peut-on réfléchir l’éthique ? in : Autonomie et autotransformation de la société: la philosophie militante de Cornélius Castoriadis, dir. Giovanni Busino, Droz, Paris, 1989

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