Castoriadis – La politique et la question de la justice

 

Si la philosophie comme la politique se rapportent dans l’optique castoriadienne à une activité réflexive interminable en droit, elles se distinguent entre-elles en ce que les ruptures qu’elles représentent respectivement correspondent à deux interrogations qui sont ici considérées comme irréductibles l’une à l’autre, concernant la vérité d’une part, et la justice d’autre part. Définir la politique comme activité de réflexion autour de la question de la justice, c’est de nouveau rendre compte de ce que Castoriadis entend par projet d’autonomie et rupture de la clôture. Mais plus encore, en posant ainsi la distinction (la non-identité) entre philosophie et politique, entre questions de la vérité et de la justice – tout en partant de leurs dynamiques communes, jusqu’à les présenter comme « consubstantielles »1 – il s’agit surtout d’être cohérent avec le refus argumenté des ontologies unitaires, qui justement sont qualifiées de la sorte en ce qu’elles tendent notamment à rabattre l’un sur l’autre ces deux objets de réflexions2. En effet, si dans le cadre de cette analyse la philosophie et la politique ont en commun de « [procéder] du même mouvement de mise en question de l’ordre établi »3, Castoriadis souligne par ailleurs clairement qu’« il n’y a pas de passage de l’ontologie à la politique »4, jugeant nécessaire de répéter cette « affirmation banale » en ce que la « confusion » entre ces domaines de la pensée resterait selon lui courante. La philosophie, en tant qu’activité de pensée visant la « rencontre avec ce qui est », réflexion sur l’Etre/étants et plus fondamentalement encore réflexion sur ce que nous devons penser5, à « un terme auquel [elle] se réfère, qu’elle vise, qui est autre que la pensée elle-même » : « ce qui, simplement, est »6 ; et c’est précisément par là qu’elle se distingue de la politique. Celle-ci, entendue comme interrogation concernant les institutions et les lois, et concernant donc plus largement, ainsi que nous l’avons dit, la notion de justice en tant que telle7, n’a pas « d’extérieur » sur lequel s’étayer : ni lois de la nature (« cosmique » ou humaine ), ni lois de l’histoire ou encore de l’économie qui permettraient d’établir avec certitude ou scientificité de « bonnes » institutions et de « bonnes » lois… Quand bien même la confrontation aux faits est condition sine qua non de toute considération réflexive au sujet des fins et des moyens que doit se donner une société8, l’observation ou la connaissance ne sauraient fournir de principes idéaux définissant une société juste…

Au contraire, « la collectivité […] qui agit politiquement n’a affaire […] qu’à elle-même »9 ; ce qui est une autre façon de dire qu’elle « s’auto-institue lucidement », sachant qu’elle le fait, et sachant qu’elle le fait sans pouvoir recourir à une quelconque vérité « extra-sociale »10, ni non plus se contenter d’approuver la tradition simplement parce-que traditionnelle, si l’on peut dire. Il va alors de soi qu’une telle perspective sur la politique, comme activité de réflexion mais aussi de délibérations et d’actions visant à transformer les institutions diffère de ce que Castoriadis dénomme par ailleurs « le » politique  afin de désigner « la dimension – explicite, implicite, parfois presque insaisissable –, qui à affaire avec le pouvoir, à savoir l’instance (ou les instances) instituée pouvant émettre des injonctions sanctionnables et qui doit comprendre toujours, explicitement, au moins ce que nous appelons un pouvoir judiciaire et un pouvoir gouvernemental »11. A l’inverse de ce pouvoir inhérent à toute société12, la politique est pensée comme création sociale-historique singulière, au même titre que la philosophie – création particulièrement importante puisque participant elle aussi du dévoilement de l’abîme. En ce sens, la notion de la politique est consubstantiellement rattachée au projet d’autonomie : comprise à la manière d’une « activité collective dont l’objet est l’institution de la société en tant que telle »13 cette notion de la politique ressemble en effet fortement à une déclinaison du terme d’autonomie, celui-ci signifiant selon l’auteur, « littéralement et profondément : posant sa propre loi pour soi-même »14. Par conséquent, l’existence d’une activité politique au sein d’une société signifie aussi l’existence d’un projet d’autonomie, soit la visée d’une auto-institution « lucide et réflexive » de la société. Or, cela implique qu’en aval la société s’est reconnue elle-même comme créatrice de ses institutions, « comme source et origine »15 d’elle-même. L’opposition conceptuelle entre l’hétéronomie et la politique apparaît alors nettement, cette dernière désignant directement l’application de la réflexivité au niveau social(-historique), qui de nouveau concerne une « authentique » question, interminable parce-que finalement insoluble… En effet, si cette conception de la politique renvoie à l’idée de rupture de la clôture du sens en ce qu’elle est mise en question du pouvoir explicite et des lois instituées, elle renvoie aussi sans ambiguïté à l’idée de dévoilement de l’Abîme en ce qu’elle est ici corrélée à l’affirmation de l’absence d’ « épistèmè de la chose politique », à l’« acceptation de l’absence de toute norme ou Loi extra-sociale qui s’imposerait à la société »16– autre manière de dire qu’elle concerne la liberté humaine… Castoriadis l’énonce sans détour maintes fois, et ce n’est évidement pas sans rapport avec sa position vis-à-vis de la philosophie et de la connaissance : s’il existait une telle Loi, et une science, philosophie, ou révélation en mesure de la formuler17, alors la perspective de la politique comme mouvement indéfini serait privée de signification. Il n’y aurait pas plus de « question abyssale » à maintenir ouverte – théoriquement et pratiquement – qu’il n’y aurait, par suite, de « place pour la pensée politique, ni de champ ouvert à l’action politique »18. Tout au contraire, il s’agirait alors soit de découvrir l’idée de Justice comme absolu déterminé (et pourquoi pas ses fondements indubitables), soit, dans l’optique d’un déterminisme intégral, d’admettre que quoique nous fassions et pensions, cela n’est pas véritablement de notre ressort, ne dépend pas de notre responsabilité.

Indissociable du concept de philosophie, la politique apparaît aussi, à la lumière de ce qui a été dit, comme intriquée au même magma conceptuel que la notion de démocratie, centrale dans la pensée castoriadienne. Cela se comprend d’ailleurs aisément une fois entendue que ce terme est ici synonyme de « société autonome ». Elle-même étant définie comme « auto-institution de la collectivité par la collectivité »19 – se distinguant de l’auto-institution caractérisant les sociétés hétéronomes en ce qu’elle est alors « explicite », « réflexive » et bien sur « collective » – la démocratie n’est effectivement possible qu’uniquement dans la mesure où est « soulev[ée] la question de la justice, de la loi – ou de sa convenance »20. L’inverse n’est cependant pas vrai pour autant, l’interrogation politique pouvant très bien rester confinée à une sphère très limitée de la société, à un cercle fermé d’individus. Néanmoins, ainsi que nous le verrons par la suite, une véritable ouverture de l’interrogation sur la justice et l’institution de la société induit non pas seulement l’absence de normes idéales mais encore, selon Castoriadis, le rejet d’une hiérarchisation des positions politiques dans la société, de même qu’elle conduit directement à la remise en cause des différents pouvoirs institués21. La politique est donc un élément indissociable de la démocratie, et bien que ne l’impliquant pas mécaniquement, elle en constitue une partie essentielle.

Par suite, la démocratie « comme régime d’auto-institution explicite et lucide, autant que faire se peut, des institutions sociales qui dépendent d’une activité collective explicite »22, s’identifie elle aussi à une dynamique créatrice donc indéterminée, à un mouvement interminable, puisque se posant pour objet l’institution d’une société visant la justice et la liberté (collective et individuelle). Visée de la justice qui bien sûr renvoie à sa dépendance envers la réflexion politique, et de la liberté, propre à la démocratie, qui justement correspond (notamment) au décloisonnement de la politique, à son devenir public. Ainsi, l’idée de société démocratique que développe Castoriadis n’est pas à proprement parler celle une société juste : si le projet d’autonomie est présenté comme intrinsèquement lié à l’objectif de transformation des institutions en vue de la justice, la considération de l’objectif parallèle de la liberté (d’ailleurs synonyme d’autonomie chez Castoriadis), de nouveau, nous enjoint sans ambiguïté à aborder la notion de justice comme « question authentique ». En d’autres termes, la démocratie ou la société autonome n’est pas valorisée pour sa « perfection » ou son « idéalité », et par la même occasion elle ne se confond pas avec un régime ayant définitivement mis en place des « lois justes » ; au contraire, « une société juste est une société où la question de la justice reste constamment ouverte – autrement dit, où il y a toujours possibilité socialement effective d’interrogation sur la loi et sur le fondement de la loi »23. En conséquence, l’opposition entre hétéronomie et démocratie ne réside pas à proprement parler dans le caractère juste ou non des institutions, mais dans le rapport établie entre « société instituante » et « société instituée »24 … Une société hétéronome est une société qui a posé (instituée) une fois pour toutes ses lois comme justes, et l’idée de justice comme acquise, alors qu’une société autonome, certes établie ses lois en fonction de l’idée de justice, mais ne s’affirme pas détentrice de celle-ci, et l’aborde au contraire comme une affaire humaine (politique), création collective engageant choix et responsabilité plutôt que détermination objective, ontologique, impliquant obéissance et humilité. En somme, le projet d’autonomie ne consiste ni dans la perspective d’une stabilité et d’une fixité de la société – finalement équivalente au souhait de réduire la société instituante à la reproduction passive de l’institué – ni à l’inverse dans la perspective d’abolition définitive de la société instituée (des institutions), chose impossible pour Castoriadis, qu’il va jusqu’à juger comme dépourvue de sens, la société ne pouvant à ses yeux exister indépendamment d’institutions25. Et en effet, pour ce qui concerne la démocratie, elle ne pourrait être comprise comme auto-institution de la société si elle n’instituait rien, si elle ne posait pas ses lois, si donc elle refusait toute stabilité et tout engagement, ce qui revient à dire toute responsabilité… D’ailleurs, loin de caractériser l’autonomie collective, l’optique d’abolition de la « différence entre société instituante et instituée » définit en partie l’aliénation sociale pour notre auteur26… La démocratie, tout au contraire, se manifeste dans la reconnaissance parallèle de l’imperfection inévitable des lois et institutions, et de la nécessité d’en poser, qui conduit « logiquement » à l’exigence du maintient permanent de la possibilité de les modifier ou d’en changer…

Notes et références

1 CL2, p. 384

2 ou, ainsi que l’exprimait Nietzsche en son temps, le désir de trouver dans l’ordre du monde un ordre éthique,

3 CL2, p. 384

4 CL2, p. 384

5 CL3, p. 160

6 CL2, p. 386 (soul. dans le texte). ; « repères dans ce qui lui est, d’une certaine manière, extérieur »

7 CL2, p. 353 : « non plus seulement : cette loi-ci est elle bonne ou mauvaise ? mais : qu’est-ce, pour une loi, que d’être bonne ou mauvaise – autrement dit, qu’est ce que la justice ? »

8 Ce qui n’est en fin de compte qu’une autre façon de dire que l’autonomie correspond à l’établissement d’un rapport critique vis-à-vis de « l’imaginaire » à partir duquel tout fait était spontanément interprété, c’est-à-dire mise à distance d’un imaginaire qui réduisait et superposait le factuel aux représentations idéelles instituées du monde et de ses phénomènes.

9 CL2, p. 386

10 Ref M1 : Par extra-sociale, Castoriadis entend aussi bien vérité révélée, que toute détermination intégrale d’une norme de la nature humaine, et donc vise aussi le rationnalisme, determinisme, etc. … 

11 CL4, p. 268 ; nous reviendrons dans la seconde partie sur la dimension institutionnelle du problème… voir aussi : « pouvoir politique autonomie » in CL3

12 Il y a sur ce point une certaine ambiguïté de la part de Castoriadis, décelable lorsque l’on compare les propos tenus dans CL4, p. 268 et CL3,  « Pouvoir, politique et autonomie »

13 CL2, p. 353 ; voir aussi CL2, p. 384 : «  La politique, au vrai sens du terme, est la mise en question de l’institution effective de la société, l’activité qui essaie de viser lucidement l’institution sociale comme telle. »

14 CL2, p. 480 ; Comme pour le terme d’hétéronomie, Castoriadis s’appuie sur l’étymologie du terme d’autonomie (auto-nomos) pour justifier l’usage qu’il en fait…

15 CL2, p. 279

16 Ibid.

17 De nouveau, par « Loi » il faut entendre aussi bien ce qui concerne les conceptions religieuses (loi, ordre divin) que rationalistes (détermination des lois de la raison, de la nature humaine, ou déterminisme historique, etc…).

18 CL2, p. 356

19 CL2, p. 22

20 CL3, p. 186 ; il s’agit là finalement d’une tautologie.

21 Remise en cause qui n’interdit pas leur conservation, mais contraint à ce qu’ils se justifient et « rendent comptes et raisons » de ce pouvoir, ce qui hors du contexte démocratique revient à une auto-justification du pouvoir face à lui-même, ayant le monopole de la « discussion »…

22 CL4, p. 272

23 CdS(intro), p. 22

24 Ref. M1…

25 Ce lien et cette dynamique entre société instituante et institué pourraient être comparés à celui que John Holloway établie entre ce qu’il désigne comme « le faire » et « le fait », notamment dans la manière dont ces deux auteurs dénoncent comme domination du « fait »/société institué sur le « faire »/société instituante (Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris, Syllepse, 2007). Par ailleurs, concernant l’inhérence de la forme insitutionnelle à la celle de la société, nous avons là un des points qui oppose Castoriadis à la lecture qu’il fait des théories anarchistes.

26 CdS(intro), p. 79 

Cet article appartient à la troisième partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, concernant les questions de la justice, de la vérité, et du rapport de Castoriadis à la rupture de la cloture opérée par les grecs, comporte les articles :

 

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