Castoriadis – Socialisation de la psyché et sublimation: la fabrication de l’individu par la société.

Affirmer que la psyché du nouveau né n’est pas apte à la survie du fait de sa « libido autistique »1, et que par conséquent la formation d’une individualité propre, se distinguant du monde extérieur et des autres pôles d’intentionnalités, est un processus qui nécessite la rupture de l’isolement monadique et de ce fait la présence d’une « mère », ne suffit pas pour Castoriadis à rendre compte de la formation de l’individu. L’élément essentiel qui est à ses yeux généralement mis de côté dans la tentative de compréhension d’un individu, de ses représentations et de ses désirs, est l’élément social – autrement dit : la société dans laquelle il s’est formé, et par laquelle il s’est crée une certaine représentation du monde, de ce qu’il est, de ce qu’il faut et ne faut pas faire…

La mère, ou son substitut, n’est donc pas seulement mère, mais aussi et surtout la « première représentante de la société auprès du nouveau-né », et, en tant que telle, le « porte-parole agissant de milliers de générations révolues »2. Il s’agit ici pour Castoriadis de prendre en compte et de souligner le fait que la mère est elle-même déjà un individu socialisé, de même que les personnes adultes qui entourent le nourrisson, et par conséquent qu’elle incarne et porte avec elle, par sa langue, sa manière d’être, etc., tout un monde qu’elle va imposer, qu’elle le veuille ou non, et qu’elle en soit consciente ou non, à la psyché de l’enfant. Bien entendu, Castoriadis prend garde à ne pas tomber dans une simplification outrancière qui désignerait uniquement la mère ou le tuteur comme médiateur des représentations et significations constitutives de la société, puisque c’est finalement l’ensemble des personnes et des institutions que pourra rencontrer l’enfant qui contribuera selon lui à sa constitution comme individu – mais en tant que les premiers moments de la socialisation apparaissent comme particulièrement déterminants, l’importance du rôle de la mère est certain, et prédomine initialement. Quoiqu’il en soit, l’individuation est ici directement associée à la socialisation de la psyché, qui intègre alors, via l’entremise de son entourage immédiat, « le monde public » ou « social », ce qui revient à dire que l’enfant investit les significations qui constituent sa société.

Par conséquent, il s’agit pour Castoriadis d’affirmer que la structuration de la psyché comme individu est aussi un processus de « socialisation », et qu’il n’y a donc pas lieu d’opposer rigoureusement individu et société, l’un étant le produit de l’autre3. La manière dont les individus se comportent, pensent le monde et se pensent dépend directement, dans cette perspective, de la manière dont leurs sociétés auront donné sens au monde, à l’existence, etc., et finalement, tout ce qui pourra faire sens pour l’individu sera ce pour quoi la société aura accordé une signification (ne serais-ce que négativement, par exemple comme mystère ou miracle)4.

Castoriadis n’hésitera pas à parler de « fabrication » de l’individu par la société pour désigner ce processus de socialisation. Partant de l’idée d’une monade psychique originaire incapable, en tant que telle, à survivre, il faut pour lui nécessairement « arracher le nouveau-né à son monde, lui imposer – sous peine de psychose – le renoncement à sa toute puissance imaginaire, la reconnaissance du désir d’autrui comme aussi légitime que le sien, lui apprendre qu’il ne peut pas faire signifier aux mots de la langue ce qu’il voudrait qu’ils signifient, le faire accéder au monde tout court »5. Cette socialisation est donc toujours relativement violente, puisque ainsi que nous l’avons déjà dit, il s’agit de contraindre les exigences premières de la psyché, de rompre son autisme et donc de contredire en partie son désir. Elle n’en n’est pas moins nécessaire, car sans elle l’individu n’en serait pas véritablement un : il ne serait ni capable de communiquer ni de comprendre quoi que ce soit des intentions et comportements d’autrui, etc.… La socialisation correspond donc à ce processus par lequel la psyché se conçoit progressivement comme individu parmi d’autres, mais s’étend bien au-delà, puisqu’elle ne s’interrompt réellement qu’avec la mort, et concerne l’ensemble des normes, des idées et mots par lesquels les humains peuvent s’exprimer et penser, juger, évaluer… Plus précisément, l’individuation suppose et implique « l’introjection »6 des normes, valeurs, mots et significations qui règnent dans le monde au sein duquel il a grandit.

Par ailleurs, cette socialisation de la psyché est possible uniquement dans la mesure ou la psyché humaine est capable de « sublimation », au sens où l’emploi Castoriadis. C’est principalement à travers la reprise et l’élargissement de ce concept posé par Freud qu’il prétend enrichir la réflexion psychanalytique : la sublimation est pour lui « le processus moyennant lequel la psyché est forcée à remplacer ses “ objets propres ” ou “ privés ” d’investissements (y compris sa propre « image » pour elle-même) par des objets qui sont et valent dans et par leur institution sociale, et d’en faire pour elle-même des “ causes ”, des “ moyens ” ou des “supports ” de plaisir »7. Le lien entre sublimation et socialisation apparaît ici clairement : ce qui caractérise la sublimation, et la distingue par exemple de la phantasmatisation8, c’est que ses objets sont institués socialement, et par ailleurs impossibles à créer pour la psyché comme telle9. La sublimation ne se réduit donc pas pour Castoriadis à une « “désexualisation ” de la pulsion », mais désigne un intermédiaire, une « intersection non vide du monde privé et du monde public »10, et concerne de ce fait nombre d’activités, à commencer par l’utilisation de la langue instituée… Elle implique une réorientation du désir, mais aussi la transformation des objets du plaisir, et de la “nature” même du plaisir11, qui a alors partie liée avec la manière d’être spécifique de chaque société. Le plaisir de parler, de penser, de fabriquer, de pratiquer telle ou telle activité sportive, d’assister à une représentation théâtrale ou à une exposition d’art, etc., renvoie immédiatement au caractère social du plaisir procuré par le biais de la sublimation – autrement dit, n’est pas compréhensible à partir de strictes considérations biologiques ou instinctuelles (plaisir « d’organe »)… En ce sens, Castoriadis affirmera que la sublimation « n’est rien d’autre que l’aspect psychogénétique ou idiogénétique de la socialisation, ou la socialisation de la psyché considérée comme processus psychique »12

La notion de sublimation a donc dans la philosophie castoriadienne une position particulière : c’est d’une part une activité psychique qui renvoie directement à un monde extérieur (et celui-ci n’est pas seulement le “monde naturel”, mais un monde social particulier, ce qui réclame une transformation profonde de l’approche psychologique) et d’autre part, elle repose sur le caractère particulier de la psyché et de l’imaginaire radical, à savoir l’autonomisation de l’imagination entraînant un développement « monstrueux » du plaisir de représentation. C’est en effet le critère discriminant d’une activité liée à la sublimation : celle-ci concerne non pas un plaisir d’organe mais de représentation ; or, pour Castoriadis la formation des représentations de la psyché humaine s’effectue moyennant l’environnement social. Non pas, certes, pour ce qui concerne les différentes sensations (couleur, son…), qui sont à peu près identiques pour tous les humains, indépendamment de leurs sociétés ; mais en revanche, les représentations de soi, du monde, de notre valeur propre ou de la valeur des choses, du bien et du mal, de l’étranger, de la nature et de la société, mais aussi la reconnaissance et la nomination de ce qui nous entoure, l’association de telle couleur à tel symbole, etc., dépendent selon Castoriadis quasi exclusivement de la manière dont l’individu aura été éduqué et formé, et donc dépend de sa société. Et il est en effet aisé de se figurer que les représentations d’un individu vivant dans l’Egypte antique ont par exemple, peu de choses à voir avec celles d’un chrétien du IVeme siècle ni avec celles d’un californien d’aujourd’hui : ce qui est divin pour le premier sera maléfice pour le second, et insignifiant pour le dernier… L’ensemble des manières de voir et d’appréhender le monde, de se comporter, de manger, de donner sens à la vie sont dans cette perspective directement fonction de la société, et constituent pour Castoriadis ce qu’il appelle les « significations imaginaires sociales ».

La sublimation, comprise dans son intrication, y compris conceptuelle, avec le processus de socialisation, conduit comme nous le voyons à l’établissement d’un rapport conséquent entre l’approche psychanalytique et des problématiques sociologiques – le rôle déterminant du social vis-à-vis du devenir-individu de la psyché entraînant la question de la nature de ses significations sociales auxquelles recours Castoriadis pour expliquer le processus d’individuation. Ainsi, la proposition assertant que l’individu est fabriqué par la société, via l’imposition d’un monde public ou commun de significations (langues, croyances, coutumes, rôles et rangs sociaux, etc.…), remplace l’opposition individu/société par le clivage psyché/société. En effet, la psyché, telle qu’elle est définie par l’auteur, ne sera jamais, même lorsque socialisée, entièrement modelée, fixée ou déterminée une fois pour toute. Plus encore, l’assimilation des significations sociales par l’enfant n’est pas pure passivité mais au contraire, « auto-activité » « créatrice »13 ; ce qui ne signifie certes pas qu’elle soit activité absolument libre, mais qu’elle se rapporte à l’imagination radicale, et qu’elle comporte des dimensions chaotiques non négligeables ni éliminables (ne serais-ce que celle « l’inconscient »). Par conséquent, cette conception implique qu’aucune société ne pourra rendre absolument impossible la transgression, ni dominer entièrement la psyché : le flux de représentations/affects/intentions reste en lui-même immaîtrisable et indéterminé, quand bien même les représentations et leurs associations à des désirs et affects proviennent de la société et de son imaginaire. En tant que flux, si la psyché pense effectivement au travers des significations sociales instituées, la consécution de ses idées et pensées reste fondamentalement chaotique, de même que les significations seront communes « suffisamment quant à » la fabrication d’individus adaptés à leurs sociétés et institutions, mais seront dans leur fond toujours re-créés de façon singulière, tout comme elles resteront en partie indéterminées et instables. Nos représentations du chien, par exemple, renvoyant d’ailleurs clairement à son institution sociale particulière, se transforment certainement plus ou moins à chaque nouvelle expérience, directe ou médiate, de chiens particuliers, et cela est vraisemblable pour l’ensemble de nos représentations, qui sont non seulement fluctuantes mais aussi impossibles à cerner véritablement, toute représentation renvoyant à une multitudes d’autres, et encore à une indéfinité d’affects et d’intentions14 ; l’idée du chien se déployant chez chaque personne dans un ensemble de relations conscientes ou non, qui associent dans son imaginaire propre le chien à tel propriétaire de chien, à tel lieu ou anecdote, etc.…, et pour autant, la catégorie de chien est suffisamment partagée pour que l’on sache de quoi l’on parle lorsqu’on l’utilise.

De plus, si la psyché ne peut pas par elle-même créer ces significations, une fois socialisée, elle ne se contente pas uniquement de reproduire exactement les schèmes de pensée et de comportement socialement signifiants, mais de par son mode d’être, les altère en se les appropriant, et est finalement capable de créer au sein et à partir des significations sociales et des institutions qui les incarnent. Cela est particulièrement manifeste dans l’usage de la langue, qu’il s’agisse de la formation de nouvelles expressions, de nouveaux mots, ou, de façon plus spectaculaire, de nouvelles utilisations ou de nouveaux rapports à cette langue, comme le passage à l’écriture, la création de la poésie, du roman, de la discussion ou du discours philosophique, etc.…

Ainsi, « la sève de la monade psychique, qui ne tarit jamais, une fois prise dans un espace socialement institué et formée par un langage, des objets, des idées, des normes qu’elle ne saurait jamais produire elle-même, contribue à nourrir la création historique. »15. D’ailleurs, comme le souligne régulièrement Castoriadis, si la fabrication de l’individu signifiait sa détermination totale, alors aucune dimension historique des sociétés ne serait envisageable – il n’y aurait qu’une pure et simple reproduction à l’identique des sociétés au cours du temps, et l’apparition de la tragédie grecque, du monothéisme chrétien, et même de l’agriculture n’aurait pu advenir. In fine, c’est la société elle-même qui n’existerait pas, en tant que celle-ci est pour lui inséparable de l’historicité, sans laquelle l’apparition et la sédimentation des mœurs même des tribus les plus “primitives” ne pourraient être expliquées.

D’ores et déjà, nous pouvons voir que la conception de l’individu social proposée par Castoriadis s’oppose à celle des penseurs de l’économie libérale postulant des individus rationnels, agissant de manière déterminée en fonction de leurs intérêts. La psychanalyse et la découverte de l’inconscient suffisent à Castoriadis pour rejeter cette conception de l’homo oeconomicus, qui non seulement ignore la multitude de causes, d’influences, et d’indéterminations (ou causations inconscientes et irrationnelles) qui aboutissent à un comportement ou à une décision, mais qui de plus ne pose pas la question qui surgit pourtant de manière saillante de leur analyse : qu’est-ce qui définit l’intérêt d’un individu ? Castoriadis répond que cet intérêt est socialement institué, qu’il fait parti des significations imaginaires centrales des sociétés, et qu’il est relatif à celles-ci et à leurs époques. Cela signifie tout d’abord que l’homme ne possède pas en soi un intérêt supérieur, si ce n’est, évidement, la satisfaction de ses différents besoins naturels, qui eux-mêmes sont d’ailleurs toujours accompagnés d’une mise en sens particulière : le chrétien a ainsi « intérêt » à prier avant de manger, le bouddhiste à ne pas manger de viande, le cadre motivé à ne pas trop perdre de temps à s’alimenter ou à accorder trop d’importance au repas familial, du moins si l’on se place à chaque fois du point de vue de l’individu, dans le monde qui est le sien. Et en dehors de celui-ci, il n’y a pas de point de vue permettant de définir cet intérêt, car trivialité mise à part, l’humain n’a pas pour Castoriadis d’intérêt objectif, naturel ou universel… Avoir une alimentation visant une bonne santé ou un plaisir gustatif n’est pas, jusqu’à un certain degré, une question d’intérêt rationnel, mais de choix et de préférences qui renvoient à la manière dont nous avons investi de sens et de valeur cette activité.

Cette conception de la société contredit donc par exemple la théorie de la justice proposée par Rawls, d’une part en ce que, comme nous l’avons vu, le mode d’être de la psyché rend caduc la supposition d’individus principalement rationnels, ensuite parce qu’il ne s’agit pas pour Castoriadis de proposer un modèle compatible avec les diverses croyances, mais au contraire d’établir que la liberté et la démocratie telles qu’il les définit ne sont pas véritablement compatibles avec toute une catégorie de conceptions du monde qui induisent l’aliénation, l’hétéronomie de l’individu et de la société. Défendre l’idée que le social impose aux individus non seulement un cadre d’existence préalablement posé mais aussi et surtout un certain type de conception du monde, s’oppose immédiatement au postulat d’un individu libre, rationnel et autonome comme déjà effectif, y compris dans nos sociétés “libérales”, qui elles aussi apprennent aux individus à penser d’une manière relativement limité, selon Castoriadis16, quels sont leurs intérêts – quelque-soit par ailleurs la pluralité des croyances tolérées.

Enfin, il faut noter que Castoriadis développe une conception de l’humain s’opposant à la fois aux théories psychologistes, qui réduisent l’ensemble des faits de conscience, y compris ceux qui ont nécessairement partie prenante avec des faits sociaux, à des processus explicables à partir du fonctionnement de la psyché en elle-même ; et à la fois aux théories sociologistes qui réduisent à l’inverse les individus et leurs comportements à de pures déterminations sociales. Non seulement la conception de l’imaginaire radical implique que la psyché est irréductible au social, mais aussi que le social est irréductible à la simple addition des psychés17.

La réflexion sur la spécificité humaine que Castoriadis développe conduit ainsi de manière inéluctable à réfléchir le statut de la société, de ses « significations imaginaires » et de ses « institutions », plus précisément de leurs spécificités propres, c’est-à-dire de leurs modes d’être, puisque celles-ci ne seraient pas assimilables ou résorbables par une théorie ou même une élucidation de la psyché à proprement parlé. Dès lors, il s’agit pour Castoriadis de mettre en place un nouvel élargissement du concept d’imaginaire radical, qui ne concerne plus les créations dont la psyché isolée est capable, mais celles résultant nécessairement d’un collectif, comme une langue ou une institution, et sans lesquelles la socialisation et la sublimation telles que nous les avons présentées sombreraient dans l’aporie. Ce type d’imaginaire, qui est l’un des concepts centraux parmi les plus décisifs et peut être aussi le plus original de cette philosophie, en tant qu’il définit le mode d’être des sociétés, réclame aussi de repenser en profondeur non seulement la notion d’histoire, mais aussi l’ontologie dans son ensemble… De ce fait, l’imaginaire social constitue aussi une notion clé de la pensée castoriadienne qu’il convient d’appréhender si l’on souhaite par la suite comprendre à partir de quoi sont construites les analyses sur les sociétés aliénés et sur le projet d’autonomie collective – de même que la perspective d’autonomie individuelle défendue comme possible et souhaitable par Castoriadis ne peut être désolidarisé de ses considération sur le mode d’être de la psyché humaine et sur sa socialisation.


Notes et références

1 L’institution, p.429

2 Les carrefours… t.3, p.256

3 Les carrefours…, t.3, p.64

4 L’institution, p.455 : « il n’y a pas pour l’homme de réalité hors celle sur laquelle « règnent » la société et ses institutions » , et encore :« il n’y a jamais de réalité que celle socialement instituée »

5 L’institution, p.453

6 Les carrefours … t.5, p.38

7 L’institution, p.455

8 Sujet et Vérité…, p.124

9 L’institution, p.459

10 L’institution, p.455

11 L’institution, p.458

12 L’institution, p.454

13 Les carrefours … t.5, p.38

14 L’institution, p.467, 468 . Commentant cette idée, J.M. Vaysse écrit : « les significations imaginaires n’existent que dans un réseau de renvois, tout comme dans Sein und Zeit les outils sont inscrit dans un contexte ustensilier. En aucun cas, le sens n’est un autoréférent autonome et transcendant, mais un réseau de signifiance infiniment ouvert. » (« Imaginaire, société, histoire : Castoriadis et le problème de la tradition », in « Imaginaire et création historique », Publications des Fac. St Louis, 2006.

15 Les carrefours , t.2, , p.470

16

17 L’institution, p.226


 

 

Cet article appartient à la première partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, concernant « L’imaginaire radical : Vie, psyché, individu et imaginaire social », comporte les articles : L’imagination du vivantImagination et psyché humaineSocialisation de la psyché et sublimation: la fabrication de l’individu par la société.L’imaginaire social ou la création d’un monde commun de significationsLe social-historique, ou la société comme auto-création et auto-altération

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