Castoriadis – Le social-historique, ou la société comme auto-création et auto-altération

L’indétermination intrinsèque à l’activité de l’imaginaire social, autrement dit l’absence d’un asservissement rigoureux de l’institution des significations imaginaires à une finalité ou à une fonction immanente ou intrinsèque à la nature des hommes ou des sociétés, n’implique pas uniquement une dimension fondamentalement arbitraire de tout imaginaire institué (ce qui ne signifie pas entièrement ou totalement arbitraire…), mais conduit par ailleurs à s’intéresser à l’activité même de cet imaginaire social, et non plus simplement à son résultat. Cela veut dire, en termes castoriadiens, en venir à réfléchir « l’imaginaire social instituant » comme origine de la société instituée, cette dernière désignant les significations imaginaires et institutions une fois créées. Si l’activité de création par l’imaginaire social suppose nécessairement (par définition) l’existence d’un collectif, et se réalise dans et par ce collectif (sans quoi ces significations n’auraient rien de sociales et resteraient de simples phantasmes personnels), ces créations collectives ne sont pas pour autant définitives et inaltérables, loin de là. Pour Castoriadis, l’activité instituante de la société ne cesse véritablement jamais ; elle est non seulement à l’origine de l’imaginaire institué, mais elle est de plus reprises et re-créations incessantes de celui-ci. Certes, au yeux de Castoriadis, la très grande majorité des sociétés que nous pouvons connaître se sont instituées dans la « clôture du sens », ce qui veut dire qu’elles ont rendu quasiment impossible une remise en question des normes établies, et cela de part le type même de significations instituées qui renvoient à l’existence de “lois” ou de Vérités transcendantes, ou, plus globalement, dont l’origine est pensée comme « extra-sociale »1. Cependant, même la possibilité effective de cette clôture n’induit pas qu’il y ait une inertie totale de la société qui résorberait toute dimension historique ; il y a « auto-altération » inhérente à l’imaginaire social, et lorsque la société tend à sa stricte reproduction, celle-ci ne peut-être qu’imparfaite ou qu’apparente2. En effet, le terme de création signifie pour Castoriadis « position de nouvelles déterminations – l’émergence de nouvelles formes […] de nouvelles lois »3, et par conséquent l’imaginaire instituant, en tant qu’activité créatrice, n’est selon lui jamais indéfiniment ni absolument contraint à la reproduction de l’institué, mais au contraire, inscrit toujours la société dans un processus d’auto-transformation. Ainsi, il affirme que la société, « en tant qu’instituante comme en tant qu’instituée, […] est intrinsèquement histoire »4, et c’est en ce sens qu’il emploiera le terme de social-historique pour désigner cette conception de la société.

Nous avons vu en quoi l’individu, s’il est fabriqué par la société, n’est pas pour autant réductible au social du fait du mode d’être propre de la psyché, et induit déjà une historicité des significations et du social en tant qu’il est possible pour une psyché socialisée de créer de nouvelles significations, “matérialisées” par une pratique, une œuvre d’art, un concept, etc. … Cela est vrai pour autant que celles-ci trouvent un écho parmi d’autres membres de la société, sans quoi nous ne pouvons pas dire qu’elles soient socialement investis de significations – mais ce qui nous importe ici, c’est que cette réception n’est pas elle-même une pure reproduction à l’identique, mais re-création renvoyant à d’autres « mondes privés » singuliers, et qui à ce titre rend inéliminable la possibilité de transformation, d’historicité de la société. Pour autant, ce que Castoriadis appelle le collectif anonyme est bel et bien central et indissociable de l’imaginaire social instituant, car il est le véritable moteur des transformations historiques, des créations et destructions de formes, des significations et des institutions, en ce que les conceptions ou représentations créées par un individu isolé restent sans influence sur l’histoire de la société, c’est-à-dire sur le cours du social-historique, tant qu’elles n’ont pas été investi collectivement (même si c’est de façon plurielle, équivoque ou encore négative). L’exemple déjà présenté de la langue comme institution sociale manifestant son auto-altération perpétuelle par les collectifs anonymes qui en usent, peut donc être étendue aux différentes croyances et coutumes, qui même lorsqu’elles apparaissent comme simples reproductions et perpétuations des normes passées, sont toujours inscrites dans une indétermination auto-altératrice de leurs devenirs (ne serait-ce qu’au niveau – le plus important – des significations rapportées à des pratiques qui elles n’auraient en apparence pas changé). De même qu’aucune langue n’est jamais close sur un ensemble de significations déterminées, mais « rend perpétuellement possible un dire nouveau »5, (une langue ne se contentant pas de “fixer” des significations, mais rendant aussi « possible le non fixable », se distinguant ainsi pour Castoriadis d’un simple code), de même le social-historique dans son ensemble est pour Castoriadis continuellement aussi « à-être », ouverture vers l’auto-transformation et la « création/destruction » des formes et significations. Le social-historique est donc tension incessante entre la société instituante, c’est-à-dire le collectif anonyme d’individus socialisés à l’origine d’altérations ou de créations de significations sociales, et la société instituée qui est l’ensemble de ces créations une fois posées, dans et à partir desquelles de nouvelles créations seront possibles6.

Cette conception de la société comme social-historique nous conduit au point de rupture définitif entre Marx7 et Castoriadis. En effet, ce dernier n’affirme pas uniquement que société et histoire sont indissociables, mais aussi et surtout que cette histoire est création ; et que si cette création ne peut être dite entièrement libre ou arbitraire, elle ne correspond pas pour autant au déploiement d’un ensemble de déterminations fixes et toujours identiques, ou bien visant depuis toujours une fin déterminée, mais à l’inverse, nous l’avons dit, à la position de nouvelles déterminations. Castoriadis affirme ainsi que « l’histoire est temporalité, et la temporalité vraie est surgissement de principes autres »8, et partant de là, conteste fermement la conception déterministe que Marx développe sur l’histoire de l’humanité, comme devant nécessairement aboutir au socialisme. Il n’y a, pour Castoriadis, pas plus de finalité à l’histoire que de “matérialisme historique”, en ce que toute théorie postulant la détermination intégrale du devenir du social-historique ignore la temporalité ou la rabat à une simple actualisation du virtuel, qui patiemment attendrait l’heure inéluctable de sa matérialisation ou de son déploiement – dialectique ou non. En effet, ces visions et interprétations du monde postulent un progrès de l’humanité à travers son histoire, ce qui pour Castoriadis, hormis sur le plan purement technique et mathématique, n’a pas de véritable sens, ni du point de vue de la Justice, ni de celui de la Raison ou de la Vérité, en un mot, des significations sociales et des institutions. Justice, raison et vérité sont elles même des significations ayant émergé à un moment donné, et dont le sens varie considérablement selon les époques et les lieux – or, affirmer l’effectivité d’une progression de l’histoire vis-à-vis de ses significations revient à prétendre (en plus de détenir le sens de l’histoire) détenir la signification véritable, absolue, de ce qu’est le juste ou la vérité – ce qui revient aussi à oublier le fait que nous n’évaluons les sociétés et leurs institutions uniquement à partir de nos propres critères de valuation socialement institués. Cela ne veut certainement pas dire, du moins dans la perspective castoriadienne, qu’il faille se résigner à un scepticisme ou à un nihilisme passif. Affirmer le caractère non objectif, c’est-à-dire sans « fondations ultimes » de nos normes, valeurs, significations, etc., ne revient pas à nier toute possibilité de justifications et de raisonnements sur les problèmes de la justice et des valeurs sociales instituées, mais consiste simplement à refuser que ces problèmes soient clos par une justification qui se poserait comme valable en-soi (divine, rationnelle…) plutôt que comme création humaine – et donc « imaginaire », toujours susceptible d’être destituée au profit d’une autre9. Par conséquent, toute idée du progrès dépend d’une certaine perspective sociale, et les tentatives de justifications rationnelles du devenir révolutionnaire du prolétariat conduisant l’Histoire à son terme (Marx), ou à l’inverse, de l’aboutissement de l’histoire ou de sa « fin » dans les formes modernes du capitalisme (Fukuyama), s’apparentent pour Castoriadis à des mystifications qui procèdent d’analyses sélectives occultant ou niant les aspects ne s’insérant pas dans leurs conceptions particulières du progrès et de l’Histoire.

Au-delà de l’opposition à l’idée même de progrès en-soi des sociétés, Castoriadis refuse la possibilité de toute théorisation en général de du social-historique, non seulement parce qu’il n’y a pas de regard extérieur qui puisse « l’inspecter » (tout individu appartenant nécessairement à un réseau d’institutions plus ou moins complexes) ; ensuite parce que l’idée de création implique l’impossibilité de productibilité causale ou de déductibilité rationnelle de ce qui est crée10. Et en effet, la constatation de l’indéfinité des sociétés historiques et de leurs imaginaires propres, ajouté d’une part à l’auto-altération de chacune manifestée au moins sur le long terme (et pour peu que ce soit “observable”), et d’autre part aux considérations sur le mode d’être de la psyché et de ses implications et intrications avec le social-historique, conduit à considérer comme impossible toute théorie sociologique ou anthropologique au sens d’une « théôria », c’est-à-dire d’une explication qui traiterait des phénomènes sociaux-historiques à la manière de processus de causations déterminés de part en part .

Or, l’élucidation du social-historique par Castoriadis, qu’il associe à un type d’imaginaire propre, et donc à la création de collectifs humains, ne se laissant pas saisir de manière satisfaisante par des entreprises de rationalisations, ne correspond justement pas à une théorie proposant les fondements de la société et les principes causaux de son devenir, mais se contente d’être simplement élucidation, c’est-à-dire mise en évidence du mode d’être « magmatique » des significations sociales. La notion de « magma » désigne pour ce philosophe ce dans quoi nous pouvons « repérer » des « ensembles en nombre infinis », mais aussi d’autres magmas, tout en étant irréductibles à différents ensembles, c’est-à-dire à un système de causations rendant exhaustivement compte des phénomènes associés au type d’être considéré11. Ainsi, la société « n’est ni ensemble ni système ou hiérarchie d’ensembles (ou de “structures”) ; elle est magma et magma de magmas »12, car, nous l’avons vu, elle est indissociable de l’institution de significations imaginaires sociales et d’une langue (celles-ci répondant aussi à la définition des organisations magmatiques), et d’autre part elle ne peut être réfléchi en ignorant la psyché, elle-même  ne pouvant être unifiée logiquement comme système de déterminations dans sa phénoménalité, ne serait-ce qu’en raison de ce que nous savons sur l’inconscient.

Cependant, organisation magmatique ne signifie pas, une fois encore, « purement et simplement indéterminé »13, Castoriadis affirme en effet clairement que « ce qui est n’est pas et ne peut pas être chaos absolument désordonné »14. En revanche, en considérant que la société « n’a pas son origine dans quelque chose qui serait extérieur à elle-même, et pas de fin autre que sa propre existence comme société qui pose ces fins-là»15, il s’agit bien de contredire toute approche téléologique ou rationaliste du social-historique. Il n’y a pas de «problèmes à résoudre » qui se posent en-soi à la société, si ce n’est comme nous l’avons expliqué la nécessité de donner du sens, de créer un monde propre de significations qui soit étayé sur la “première strate naturelle”…

Notes et références

1 Les carrefours … t.5, p.324

2 Les carrefours… t.3, p.145

3 Les carrefours … t.5, p.20

4 L’institution, p.536

5 Les carrefours…, t.1, p.177 ; et sur le langage comme irréductible à un code : L’institution, ,? CL ? …

6 Sur point, l’analyse de Castoriadis présente une convergence notable avec les positions défendue par T. Negri.

7 Valeur, égalité, justice, politique de Marx à Aristote et d’Aristote à nous, in Les carrefours du labyrinthe, t.1, ,; et L’institution, 1ere partie, (Marxisme et théorie révolutionnaire)

8 Les carrefours … t.5, p.258

9 Ainsi, Castoriadis considère la Justice comme la question politique, et comme ne pouvant être résolue de manière absolue et définitive en ce que la politique est ce qui relève de l’opinion, de la doxa, et non de l’expertise ou de la rationalité…Dès lors, parler de progrès social-historique du point de vue du Juste ne peut avoir de sens.

10 Figures du pensable, ,  p.115

11 Les carrefours …, t.2, p.493

12 L’institution, p.336

13 Les carrefours … t.5, p.21 : : « quel que soit le degré d’indétermination interne qu’elle comporte, toute forme (donc aussi toute nouvelle forme) est un être-ceci et un être-ainsi » ; « Le mode d’être de l’indéterminé lui-même n’est pas purement et simplement indéterminé »

14 L’institution, p.495

15 Les carrefours …, t.2, p.460 ; il ajoute : « – ce qui est un usage simplement formel et finalement abusif du terme fin »

Cet article appartient à la première partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, concernant « L’imaginaire radical : Vie, psyché, individu et imaginaire social », comporte les articles : L’imagination du vivantImagination et psyché humaineSocialisation de la psyché et sublimation: la fabrication de l’individu par la société.L’imaginaire social ou la création d’un monde commun de significationsLe social-historique, ou la société comme auto-création et auto-altération

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